From Woden to Christ – the Conversion of England


From Woden to Christ – the Conversion of England

«A shift from one religion to another is not like taking off one hat and putting on another. It is more like putting on a new head» (Robert Bartlett).

Robert Bartlett’s statement is intended as a warning to historical analysts who downplay the significance that religious conversion can have on a culture. One may interpret it as an argument that a nation cannot convert to another religion, the cultural values of which may have far reaching social and political significance on all levels of society, without becoming a new and different nation in the process. With specific reference to the conversion of Anglo-Saxon England, from Germanic paganism to Catholicism between the 5th and 6th centuries, I will explore this statement and consider its validity in an effort to better understand the two historical cultures involved.

 
Migration routes of the «English» peoples.
While Christianity is still practiced to this day, and information on its values and history are readily available, the details of the pre-Christian religions of Northern Europe are comparatively obscure. What we know about English paganism and the culture of those who practiced it is primarily sourced from speculative interpretation of archaeological finds combined with contemporary or near contemporary Christian literary sources like Bede’s Ecclesiastical history of the English People (8thcentury), Beowulf (8th-11th century) and The Anglo-Saxon Chronicle (9thcentury).
“..the representations of pagan religion all come from hostile Christian sources, predominantly of a missionary nature. To seek to understand native paganism from missionary literature is a little like attempting to form a picture of twentieth-century British socialism from the speeches of Margaret Thatcher.” (Bartlett: 1998, p.56)
Despite the biased nature of the sources, one may reach some conclusions on the ideological nature of the pagan religion, by their recorded attitudes toward the new faith as well as the potential motives for conversion. The importance of the monarchy’s role in the conversion must not be underestimated despite the fact that the roots of monarchy are inherently anti-Christian in nature, with kings and noblemen tracing their heritage back to the war god Woden.
“The first chieftains are said to have been the brothers Hengist and Horsa…They were the sons of Wictgils, whose father was Witta, whose father was Wecta, son of Woden, from whose stock sprang the royal houses of many provinces.” (Bede: 1990, p.63)
7th century Anglo-Saxon belt buckle depicting Woden
These Pagan god-kings were proud of their heritage but were happy to marry Christians if it was politically advantageous, as it was for King Ethelbert in 597AD. He received his Christian wife, Bertha, of the Frankish royal house; on the condition that she could still practice her faith and that she would be accompanied by Bishop Liudhard (Bede: 1990, p.75)
The fact that pagans and Christians existed in the same household as well as the same marriage bed lends weight to the argument that early medieval England was a multi-faith society but the arrival of Christianity may not have been recognised as the arrival of an entirely new spiritual ideology, as King Redwald’s misinterpretation of monotheism demonstrates.
“… he tried to serve both Christ and the ancient gods, and he had in the same shrine an altar for the holy sacrifice of Christ side by side with a small altar on which victims were offered to devils.” (Bede: 1990, p.133)
Perhaps it was this willingness to incorporate the perceived power of new deities into their existing pantheons which enabled Christianity to get a foothold in Northern Europe. The wealth and power of Rome attracted barbarian merchants who may have been influenced by the new faith. This was the case for the Swedes, whose religion was similar to that of the English.
“..the Swedes ‘decided to enquire by lots whether their gods were willing to help them….after the lots had been cast, they were not able to find any god willing to bring them aid…’ Finally, some of the Swedes who had traded in Western Europe suggested trying ‘the god of the Christians’. (Bartlett:1998, p59)
Though it is the case for these Swedish pagans, it cannot be said that all pagans were as willing to dabble in the mysticism of Christianity, particularly as many converts were persecuted.
“Converts to Christianity were frequently reproached by fellow pagans for abandoning ‘the laws of their fathers’ or the ‘laws of the father-land” (Bartlett: 1998, p75)
These pagan traditions permeated not only the spiritual dimension but also the social hierarchy of English societies, so that even when the church succeeded in converting a king, rebellion and relapse into paganism were still a threat.
“Not long after Earpwald’s acceptance of Christianity, he was killed by a pagan named Ricbert, and for three years the province relapsed into heathendom.” (Bede: 1990, p.132)
Even the converted royal houses themselves were prone to relapse. This was the case for the Christian King Sabert of the East Saxons, who left his three pagan sons to inherit his kingdom. The sons believed that the Eucharist would strengthen them, but refused to be baptised. Bishop Mellitus would not allow them to take the bread and water and so he and his followers were banished from Essex. (Bede: 1990, p.112)
Bede also tells of how king Edwin of Northumbria converted to Christ as did Coifi, the high priest of the pagan temple there. Bede’s telling of the story depicts Coifi as an antagonist who leads the way for Christian conversion, “I submit that the temples and altars that we have dedicated to no advantage be immediately desecrated and burned.’ (Bede: 1990)
One would imagine that if both the high priest and the ruler of a kingdom were to abandon the old religion, it was surely doomed. It is of interest therefore, that Edwin’s successors reverted to paganism as though these events had never occurred.
“As soon as they had obtained control of their earthly kingdoms, however, both these kings apostatized from the faith of the kingdom of heaven which they had accepted, and reverted to the corruption and damnation of their former idolatry.” (Bede: 1990, p.143)
The causes of conversion and relapse were varied, but similar in each case. While conversion may secure stronger allegiances and trade routes with Southern Europe, it may also aggravate the native aristocracy who were prone to violent rebellion and could have considered Christianity to be a sign of weakness in their leader.
“Sigbert, king of the East Saxons, was murdered by his kinsmen, and when they were asked why they had done it, they had no better answer than that they were incensed ‘because he was too apt to spare his enemies and forgive the wrongs they had done him.’ Barbarian society imposed a positive duty of revenge on all men,” (Mayr-Harting: 1991, p.20)
The clergy could depict victory or defeat in battle as evidence of the power of the Christian God. This strategy was particularly effective in the case of King Edwin. “The king …promised that if God would grant him life and victory over… his enemy…, he would renounce his idols and serve Christ.” (Bede: 1990) This was a bold promise, and one that risked backfiring if misfortune were to befall the Christian converts, as it did to those in Essex in 665AD when a plague caused a relapse into paganism (Bede:1990).
Widespread destruction of temples and idols, as executed by Earconbert, King of Kent in 640AD (Bede: 1990), is likely to have been a more powerful and enduring method of converting the heathens and preventing relapse.
Upon hearing of the relapses and failed conversions in England, Bishop Aidan of Ireland, a great stronghold of Christianity in North-Western Europe, recommended a less aggressive method of persuading pagans to convert, as related by Bede in the ecclesiastical history.
“You should have followed the examples of the Apostles, and begun by giving them the milk of simpler teaching, and gradually nourished them with the word of God until they were capable of greater perfection and able to follow the loftier precepts of Christ.” (Bede: 1990 p.151)
 
The Ruthwell cross - combines pagan and Christian imagery, 7th century
Though in some cases the rulers of England may have heeded Aidan’s words, the conversion of a leader to the new faith would undoubtedly have had negative consequences for any heathens living in that region, as it did for those in Kent after King Ethelbert’s conversion in the late 6th century. Though he did not force pagans to convert, he showed “greater favour to believers, because they were fellow citizens of the kingdom of heaven.” (Bede: 1990, p.77)
The process of conversion was not only instigated by missionaries from Ireland or Rome. It could also, as previously mentioned, come from within the royal house. Christian royalty could be subject to pressure from the English church, or even from Rome directly, to convert their kinsmen. Pope Boniface’s letter to Queen Ethelberga, regarding her pagan husband, unapologetically manipulates the institutions of both marriage and monarchy in an effort to pressure her into converting the King. (Bede: 1990, p.124)
The Pope’s Letters that Bede included in his ecclesiastical history show the military and political power Rome was able to exert on the English populace through the monarchy. A letter from Pope Gregory to Abbot Mellitus, written in 601AD, requests that the temples of the English idols are not to be destroyed, but instead only the idols destroyed and replaced with altars, holy water and relics.(Bede: 1990, p.92) Bede may have intended the letter to be evidence of a peaceful conversion but it seems likely there would have been those who opposed the destruction of the idols.
 
Saxon Gold cross – 7th century
Legal and military power had to be exerted to deprive the people of their old ways. The preservation of the pagan religions of Europe depended on oral traditions of storytelling, folk customs and songs that were passed down through generations. “One thing that Christianity did offer that must be mentioned at once – a thing that, in the main, the older religions did not – was literacy,” (Bartlett: 1998, p56)
Without written histories to preserve the old ways, they were more vulnerable to the effects of persecution. Christianity thrives in such adverse conditions; its message is preserved in the Bible. This was not the case for paganism. English law was implemented in such a way that favoured the converted over the heathen and also made practice of the English religion dangerous.
“Injunctions against tree worship, well worship and stone worship begin in England in the first generations of the new Church and continue in an unbroken series down to the Reformation, and beyond.” (Bartlett: 1998, p71)
The monarchs who were willing to submit their people to these injunctions did not decide to do so lightly. Indeed, there are some instances when instigating conversion may have put their very lives at risk. Ultimately, however, we can be sure that the benefits outweighed the dangers to these Kings, or they would never have converted.
“..it was worth having the notice of the pope and being drawn closer to the civilised and wealthy axis of Mediterranean life. More particularly… the Christian god seemed to serve his adherents well in battle.” (Mayr-Harting: 1991, p.63)
One may compare the difficult decisions that the Anglo-Saxon rulers had to make to those of modern Sheikhs in the Middle East, whose loyalties to the conventionally Islamic populace are sometimes at odds with their desire to play a more significant role in international commerce and the global political stage. While conversion triggered rebellions among the general populace and even the aristocracy, the kings had economic and political interests to consider. They could not pass up on an opportunity to establish a more lucrative relationship with the Christian nations of the Mediterranean.
“The church offered a symbolic and factual connection with pan-continental politico-cultural norms.” (Urbanczyk in Carver: 2003, p.16)
The wealth of the South was not the only appeal of Christianity to the previously pagan rulers. The literary nature of the religion required a literate priestly cast, fluent in both Latin and English, who required the protection of the monarchy to be able to spread their religion without fear of persecution. The relationship between the clergy and the monarchy has therefore been close from the very beginning. “From the start the church acknowledged its helplessness without the support and protection of kings.” (Mayr-Harting: 1991) The kings were aware of this but stood to benefit as much as the clergy. The new era of bureaucracy that the pan-continental religion ushered in, provided a means for the monarchy to secure its power.
“The advice and legal knowledge of churchmen enabled kings to show forth their kingship in a new way by the issue of codes of law, which became increasingly sophisticated; churches provided honourable resting places for kings and queens, and ensured the permanence of their fame.; the fortunes of individual kings could be radically affected by their association with saints,” (Mayr-Harting: 1991, p.249)
Though the benefits that Christianity offered the rulers of England were enough to encourage them to convert and cause their kingdoms to follow suit, they were not sufficient to cause a complete overhaul of the pagan culture. Even today, the days of the week are named after the pagan gods and the dates of the Christian festivals are fixed upon dates already associated with ancient pagan celebrations (Hutton: 2000:285).
As mentioned previously, the church was keen to incorporate certain aspects of the pre-Christian culture in an effort to minimise cultural disruption and the likelihood of pagan rebellion and spiritual relapse. This was important to the process of conversion but also allowed for religious misinterpretation and the preservation of stubbornly enduring cultural habits. “By the ninth century kings underwent a Christian ceremony of consecration and anointing, but they continued to trace their genealogies back to Woden.” (Mayr-Harting: 1991, p.220)
It can be argued that the enduring influence of Woden on monarchic inheritance was not so much the residual pagan culture corrupting the new Christian one, but rather the continuation of a political tradition that saw a close relationship between state and religious authority.
“In pre-Christian societies individuals who aspired to dominating social positions could strengthen their power by combining the functions of military political leadership with religious leadership.” (Urbanczyk in Carver: 2003, p.19)
Not only was Roman Catholicism in England influenced by the existing cultural traditions of pagan England, but it had also previously been influenced by Temple Judaism and by Roman paganism. While human sacrifice was prevalent throughout most of pagan Europe (Bartlett :1998)it had also been practiced in temple Judaism.
“Christianity is the direct descendant of a religion – Temple Judaism – that had given a central place to animal sacrifice…This was not a feature it perpetuated …Yet Christians were rooted in a sacrificial tradition that left an imprint on their language and thought. Although no animals or humans were to be sacrificed to God, the terminology and concept of sacrifice was not abandoned but deepened.” (Bartlett: 1998, p.64)
Though the pagan traditions of human and animal sacrifice had been abolished, the converted English were likely to have been familiar with the nomenclature of sacrifice and sacred blood that is associated with Catholicism. Sacrifice may well have been the most significant spiritual act that a pagan could make. It is an activity that sunk from a sacred act to one of barbaric ignorance in the minds of the converted populace, but through the terminology of Christ’s sacrifice and the Catholic practice of making offerings to Saints, it has endured into the Christian era.
“The distinction between Christianity and paganism is not between a non-sacrificial religion and a sacrificial religion but between two rival conceptions of sacrifice.” (Bartlett, 1998, p.66)
Such evidence of pagan influence on Christianity defies Bartlett’s statement in the title of this essay and could lead one to believe that the process of religious conversion was an insignificant occurrence to some people. But while the pagan reactions to the new religion were varied, some regarding it as an invasive ideology, others merely as the introduction of yet another deity to their pantheon, the way that Christians regarded the pagans was uniform. “Paganism was indeed understood by Christian thinkers as worship of demons.” (Bartlett: 1998)
So previously law abiding serfs were rendered heretics and witches as a result of the conversion. As a result, it is safe to assume, that many of the old folk customs associated with paganism were destroyed. Though, conversely, Christianity also provided a new legal framework which preserved many of the historic customs of freemen and serfs, which may have previously been vulnerable to shifts in monarchic power. It was the arrival of Christianity that initiated the process by which folk customs became the king’s law (Fletcher, 1997, P118).
The era when these conversions were taking place was one of significant cultural upheavals. Both paganism and Christianity were malleable ideologies, in a state of flux. Pagans were adapting to the arrival of the new Eastern religion, some by incorporating it into the existing spiritual ideology, others through militant rebellion.
The Christian religion was the subject of much debate around Europe, hundreds of years before the arrival of the Cathars and later the Protestants, the Roman Catholic Church had to suppress Arianism in order to protect the notion of the holy trinity and its ideological and political hegemony across Europe. With Arianism being particularly popular amongst the Germanic peoples, it is little wonder that Rome was keen to bring Britannia, the old Roman colony seized by warlike Germanic tribes, back into their influence before Arianism could take hold. Pope Gregory was well aware that by the 590’s, England was the only successor state that was yet to adopt Christianity (Fletcher, 1997, p.114).

The conversion had both positive and negative implications at all levels of society, and while we can see how the religions influenced each other, it surely caused a significant cultural upheaval in England. Bartlett said it was more like putting on a new head, than a new hat, meaning that the conversion was not merely a superficial change in spiritual aesthetics, but an entirely new cultural tradition. The arrival of the clergy meant an increased influence of foreign power, but it also presented an opportunity for freed slaves and serfs to climb the ranks of society, through devotion to the new God. It created a new social hierarchy, based less on war and heritage and more on literacy and learning.

“The matter of cult, and especially liturgy became the domain of properly prepared specialists who had a monopoly of the interpretation of reality.” (Urbanczyk in Carver: 2003, p.22)

The new hierarchy installed was perhaps the most significant change brought by conversion. The conversion was far from a linear process and is complicated further by the reintroduction of paganism from Scandinavia during the Viking age, beginning in 793. These complications require a clear definition of what is meant by a Christian people. When defining a people as Christian, it is not necessary in this instance for them to follow the word of Christ or even to understand it properly; it can be more simply identified as an absence of pagan worship as the result of Christian law or teaching.

Regardless of what measures the church took to soften the blow of conversion, it still signified a major ideological and cultural change for the people of England. The centres of worship were destroyed, the religious authorities were replaced and the new religion was communicated in a language that few people understood. The ancient practices of sacrifice and divination were abolished (Bartlett: 1998) and though some pagan habits remained, such as the oral tradition of storytelling, overtime many of them were also brought into question. By 797, Catholic monks in Lindisfarne regarded the Viking raids as evidence of God’s anger at them for listening to heathen poems at dinner. (Mayr-Harting: p225)

The conversion from paganism to Christianity was by no means clean cut, but despite this I believe it is more accurately compared to putting on a new head with new ideas allowing for the evolution of a new type of society, rather than merely the putting on of a new hat, creating only the outward appearance of change. The shift from paganism, with ritual sacrifices and kings descended from gods, to Christianity with its literary tradition and kings devoted to God and the Roman Catholic Church, was immense. Though the Anglo-Saxons remained a war like people, divided by tribal loyalties, their conversion to Christianity was a step toward the formation of the English nation.

Bibliography.
ROBERT BARTLETT, “Reflections on Paganism & Christianity in Medieval Europe“ in Proceedings of the British Academy, 101 (1998) pp. 55-76 [on German conversions & E Europe]
HUTTON, R. 2000. The Pagan Religions of the ancient British isles. First ed 1991. Oxford:Blackwell.
HENRY MAYR- HARTING, “The Coming of Christianity to Anglo-Saxon England, (3rd ed. Philadelphia, 1991) Bath Press
URBANCZYK, in MARTIN CARVER (ed), ‘The Cross Goes North’ (2003). York Medieval Press.
LEO SHIRLEY-PRICE (translator), BEDE ‘Ecclesiastical History of the English people, (1990). Penguin.
ALCUIN, Vita Willibrodi archiepiscopi Traiectensis, 11, ed. W. Levison, MGH, Scriptores rerum merovingicarum
RICHARD FLETCHER, “The Conversion of Europe” (London, 1997

Ἕλληνες Πάπες « ΑΡΓΟΛΙΚΗ ΑΡΧΕΙΑΚΗ ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ »


Η ελληνική παρουσία  στον θρόνο των ποντιφήκων

Ο παπικός θρόνος δεν μονοπωλήθηκε ευθύς εξαρχής από Δυτικοευρωπαίους ιεράρχες. Η ακτινοβολία του ελληνικού πολιτισμού, ιδίως στους αιώνες πριν από το Σχίσμα μεταξύ της Ορθόδοξης και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, είχε τον αντίκτυπό της στην παρουσία παπών ελληνικής καταγωγής στον θρόνο του Αγίου Πέτρου. Στη μελέτη αυτή κατ’ αρχήν εξετάζεται και αναδεικνύεται η ελληνικότητα της Εκκλησίας της Ρώμης, στη συνέχεια παρουσιάζονται οι Έλληνες επίσκοποί της και στο τέλος γίνεται λόγος για τον τελευταίο Έλληνα πάπα, τον Κρητικό Αλέξανδρο Ε’.
 

Η Ελληνικότητα της Αρχαίας Εκκλησίας της Ρώμης  

Η άποψη του αείμνηστου καθηγητή της Θεολογικής Σχολής του Πανε­πιστημίου Αθηνών Παναγιώτη Τρεμπέλα (1886-1979)[1] είναι πώς μεταξύ των πιστών της πρώτης Εκκλησίας της Ρώμης συγκαταλέγονταν και Χρι­στιανοί ιουδαϊκής προέλευσης, αλλά ότι ως επί το πλείστον η Εκκλησία αυ­τή αποτελείτο από Χριστιανούς εξ εθνών, δηλαδή από τη Συρία, Μικρά Ασία, Μακεδονία και Ελλάδα, οι οποίοι επισκέπτονταν συχνά την πρωτεύουσα, για εμπορικούς και πολιτικούς λόγους. Αξίζει εδώ να επισημανθούν και να αναδειχθούν ορισμένα σημεία που πιστοποιούν και επιβεβαιώνουν την ελληνικότητα της Εκκλησίας της Ρώμης[2].
Ο απόστολος Παύλος έγραψε την επιστολή του προς τους Χριστιανούς της Ρώμης στην ελληνική γλώσσα, γεγονός που προϋποθέτει ότι οι παραλήπτες ήσαν και ελληνόφωνοι, που διαβιούσαν στο κέντρο του ρωμαϊκού κόσμου. Ένα δεύτερο σημαντικό γεγονός που συνηγορεί υπέρ της ελληνικότητας της πρώτης Εκκλησίας της Ρώμης, είναι ο αριθμός των πρώτων  Ελλήνων επισκόπων της, για τους οποίους γίνεται αναλυτικός λόγος στη συνέχεια. Τέλος, ένα ακόμη γεγονός που πιστοποιεί την ελληνικότητα της αρχαίας αυτής Εκκλησίας είναι η διασωθείσα φιλολογία.
Η ελληνόφωνη Εκκλησία της Ρώμης κατά το τελευταίο τέταρτο του 1ου μ.Χ. αιώνα ήταν ήδη «αξιόθεος», δηλαδή «αντάξια του Θεού»[3], διότι η «Ρωμαίων Εκκλη­σία» ενσωμάτωσε όλη την κληρονομιά της αποστολικότητας του Πέτρου και του Παύλου και από αυτήν προέκυψε το καθήκον να υπερασπίζεται ως «πρωτοκάθεδρη» με κύρος τις αλήθειες της πίστης και της παράδοσης[4]. Επομένως, η καταξίωσή της δεν οφειλόταν στο μέγεθός της ή στο ότι ήταν η Εκκλησία της πρωτεύουσας και στο ότι περιλάμβανε πολλούς πιστούς, αλλά στην προέλευση και την αποστολική καταβολή της, όπως και στο ορ­γανωτικό πνεύμα της, που διασφάλιζε την ευστάθεια και την ευταξία της [5].
Η ευθύνη της έγκυρης στήριξης της πίστης και της τάξης, μετά τους επισκόπους Ρώμης Λίνο (64/67-76/79) και Ανέγκλητο ή Ανάκλητο (76/79-88/91), διαβιβάσθηκε, σύμφωνα με τους αρχαίους καταλόγους του Ηγησίππου[6], στον τρίτο διάδοχο των κορυφαίων αποστόλων, τον ελληνομαθέστατο επίσκοπο Φλάβιο Κλήμεντα (88/91-97/100), που θεώρησε καθήκον εξ ονόματος της Εκκλησίας του να αναλάβει πρωτοβουλία παρέμβασης για την επίλυση ενός σοβαρού εσωτερικού προβλήματος του εκκλησιαστικού σώματος της Κορίνθου, όταν αμφισβητήθηκε η μονιμότητα της διακονίας του «Πρεσβυτερίου» της από νεώτερα «λαϊκά» μέλη της.
Έτσι, «η μεγάλη τε και θαυμασία» κατά τον Ευσέβιο Καισαρείας (Εκκλησιαστική Ιστορία, Γ’ ιστ’ 16′) επιστολή του Κλήμη είναι γραμμένη στα Ελληνικά. Παράλληλα, στη Ρώμη γράφτηκε στα Ελληνικά, περί τα μέσα του 2ου αιώνα, το λεγόμενο Αποστολικό Σύμβολο[7]. Εκτός από τα έργα του Κλήμη και του Ερμά, συγγραφέα του έργου «Ο Ποιμήν» και αδελφού του πάπα Πίου, διασώθησαν και άλλα έργα, όπως η επι­στολή του Ιγνατίου Αντιοχείας (68-107) προς την Εκκλησία της Ρώμης και η επιστολή του επισκόπου Ρώμης Σωτήρα (166-174) προς την Εκκλησία της Κο­ρίνθου, οι οποίες επίσης γράφτηκαν στα Ελληνικά.

Ο Ιγνάτιος Αντιοχείας αναγνωρίζεται ως ο κορυφαί­ος εκφραστής του δημόσιου αισθήματος της αρχαϊ­κής Εκκλησίας για την αποστολική λειτουργία της Εκκλησίας της Ρώμης, την οποία αναγνωρίζει ως «πρωτοκάθεδρη της αγάπης», όχι μόνο για τη φιλάνθρωπη αλληλεγγύη της, αλλά κυρίως για τη στοργική επιστασία της σε κάθε είδους ποιμαντική και διοικητική ανάγκη των «περιοικουσών» Εκκλησιών. Έτσι, δεν άργησε να τιμηθεί η καθέδρα του επισκόπου Ρώμης, ως η «ύπατη αποστολική αρχή» για τη στήριξη της πίστης και της παράδοσης, και να εξαρθεί η λειτουργία της ως «ο τόπος των Απο­στόλων» και ως κεντρικού «στύλου» του ιερού θε­σμού της Εκκλησίας.
Κατά τους τρεις πρώτους αιώνες, καμία άλλη Εκκλησία δεν επιχείρησε να την υποκαταστήσει ή να της απευθύνει νουθεσίες, παραινέσεις ή ελέγ­χους, ώστε να κλονισθεί η αποστολική αυθεντία της. Η εξαιρετική προέλευση και τα έργα της αλλη­λεγγύης αυτής της Εκκλησίας ενίσχυσαν το κύρος της στην υπεράσπιση της αποστολικής παράδοσης για τα σοβαρά θέματα του «συνεορτασμού του Πάσχα» και του αναβαπτισμού των «αιρετικών».
Οι απολογητές Ιουστίνος (πεθ. 165) και Τατιανός (120-172), που ήταν εγκατεστημένοι στη Ρώμη, έγραψαν στα Ελληνικά, όπως Ελληνικά έγραψαν γνωστοί και μεγάλοι αιρετικοί συγγραφείς, εγκατεστημένοι στη Ρώμη, και στα Ελληνικά αντιμετωπί­σθηκαν τόσο από τον Ιουστίνο όσο και από τον γνω­στό Σμυρναίο επίσκοπο Λουγδούνου (Λυών) Ειρη­ναίο (140 – 202, επίσκοπος το 178). Ο Barnard[8] γρά­φει σαφώς ότι «μέχρι του τέλους του 2ου αιώνα η Ρωμαϊκή Εκκλησία ήταν κυρίως ελληνόφωνη και στη σύνθεσή της ανατολική. Τα ονόματα των επι­σκόπων είναι ελληνικά ή ανατολικά. Οι επιγραφές επί των παπικών τάφων ήταν κυρίως στην ελληνική ως το τέλος περίπου του 3ου αιώνα, ενώ η χρήση της ελληνικής στη λειτουργία συνεχίσθηκε ακόμη περισσότερο».

Η ελληνική γλώσσα, όπως εύστοχα σημειώνει ο αρχιεπίσκοπος πρώην Θυατείρων και Μ. Βρετανίας, μητροπολίτης Πισιδίας Μεθόδιος (Φούγιας) (1924-2006), στο εξαίρετο και βαθυστόχαστο έργο του «Έλληνες και Λατίνοι» (σελ. 53), ήταν παράγο­ντας μεγάλης σπουδαιότητας για την ενότητα της Εκκλησίας της Ρώμης με τις άλλες Εκκλησίες, διό­τι η λατινική ήταν ανεπαρκής για να εκφράσει τις μεταφυσικές αναζητήσεις της ελληνικής φιλοσο­φίας. Μία παράγραφος του Αουλου Γέλλιου (Aulus Gellius), σημειώνει ο Η. Milman[9], απεικονίζει την ενσυνείδητη ανεπάρκεια της λατινικής να εκφράσει, παρά τις καινοτομίες του Κικέρωνα, τις κομψότατες διδασκαλίες της ελληνικής φιλοσοφίας.
Ένα πρόσθετο στοιχείο που ενισχύει την ελλη­νικότητα της Εκκλησίας της Ρώμης, και το οποίο κατά τη γνώμη μας έχει παραγνωρισθεί, έγκειται στον τρόπο ανάδειξης του Λίνου ως επισκόπου Ρώμης. Ο Ευσέβιος Καισαρείας είναι σαφής ως προς το ότι ο Λίνος αναδείχθηκε με κλήρωση: «μετά Πέτρον της Ρωμαίων εκκλησίας την επισκοπήν ήδη πρότερον κληρωθείς δεδήλωται» και σε ένα άλλο σημείο: «μετά την Παύλου και Πέτρου μαρτυρίαν, πρώτος κληρούται την επισκοπήν Λίνος»[10]. Η ανάδειξη με κλήρωση στα αξιώματα κάποιας ελλη­νικής πόλης αποτελούσε την πιο δημοκρατική δια­δικασία.
Καίρια το επισημαίνει αυτό ο Αριστοτέλης, όταν δηλώνει: «Λέγον δ’ οίον δοκεί δημοκρατικόν είναι το κληρωτάς είναι τας αρχάς το δ’ αιρετός ολιγαρχικόν»[11], περιγράφοντας τους θεσμούς της αθηναϊκής δημοκρατίας, στους οποίους κυ­ριαρχούσε η κλήρωση. Η διαδικασία αυτή δεν ήταν άγνωστη στην αρχαία Εκκλησία. Η ανάδειξη του Ματθία στη θέση του Ιούδα ως δωδέκατου αποστόλου έγινε με κλήρωση[12], κατά τον τρόπο που προέβλεπε το αθηναϊκό πολίτευμα[13], γεγονός που επιβεβαιώνει ότι η οργάνωση της Εκκλησίας στην Ιερουσαλήμ μετά την ανάληψη του Χριστού έγινε με βάση ελληνικά πρότυπα[14].
Το πολιτικό ήθος των Ελλήνων υπεισήλθε στο ήθος και της Εκκλησίας της Ρώμης. Αξίζει να επισημανθεί ότι πριν από την αρχιερα­τεία του Σωτήρα (166-174), οι προεστώτες της εκ­κλησίας της Ρώμης ήσαν πρεσβύτεροι, όπως σα­φώς προκύπτει από τις επιστολές του Ειρηναίου προς τον επίσκοπο Ρώμης Βίκτωρα, όταν του γρά­φει «οι προ σου πρεσβύτεροι», και προς τον επί­σκοπο Ρώμης Ανίκητο «λέγοντα, την συνήθειαν των προ αυτού πρεσβυτέρων οφείλειν κατέχειν»[15]. Η λεπτομέρεια αυτή μπορεί να εκληφθεί ως τάση ορ­γάνωσης της Εκκλησίας κατά το δημοκρατικό ήθος των Ελλήνων[16].

Η λατινική παράδοση εγκαινιάσθηκε στην Εκκλησία της Ρώμης όχι από Ρωμαίους, αλλά από Αφρικανούς Χριστιανούς. Έτσι, όταν ο Ευσέβιος Καισαρείας γράφει περί του Νοβάτου, του βίου και της αίρεσής του, αναφέρεται στην επιστολή του Κορνηλίου Ρώμης (251-252) προς τον Αντιοχείας Φάβιο (252-255) που γράφτηκε στα Ελληνικά[17], ενώ θεωρεί ως εξαιρετική και άξια μνείας την επιστολή του αγίου Κυπριανού (248/9-258) που γράφτηκε στα Λατινικά: «Ρωμαϊκή φωνή συντεταγμέναι, Κυπρια­νού και των αμ’ αυτώ κατά την Αφρικήν».
Μόλις περί τα μέσα του 3ου αιώνα υποχώρησε η ελληνική επιρροή στην Εκκλησία της Ρώμης, αλλά αυτό δεν σημαίνει πως εξαφανίσθηκε η συμβολή της στη δημιουργία της Ρωμαϊκής Εκκλησίας, διότι εάν δεν προϋπήρχε, δεν θα δινόταν η ευκαιρία στους Τερτυλλιανό, Αρνόβιο και Νοβατιανό να γράψουν χριστιανικά κείμενα στα Λατινικά.
Ο πλούτος όμως της πρωτοχριστιανικής Εκκλησίας της Ρώμης μέχρι την εποχή του Ευσέβιου αποκαλύπτει και την κοινωνική κατάσταση των Ελλήνων μελών και ηγε­τών της. Αυτό το δηλώνει ο επίσκοπος Κορίνθου Διονύσιος, ο οποίος γράφοντας στα Ελληνικά στον επίσκοπο Ρώμης Σωτήρα, του αναφέρει ότι «εξ αρ­χής γαρ υμίν έθος εστίν τούτο» και «το μέχρι του καθ’ ημάς διωγμού (δηλ. του Δεκίου, 249-251) φυλαχθέν Ρωμαίων έθος», και του υπογραμμίζει τον ελε­ήμονα και ευεργετικό ρόλο της Εκκλησίας προς τις άλλες Εκκλησίες («πάντας μεν αδελφούς ποικίλως ευεργετείν εκκλησίαις τε πολλαίς ταις κατά πάσαν πόλιν εφόδια πέμπειν, ώδε μεν την των δεομένων πενίαν αναψύχοντας, εν μετάλλοις δε αδελφοίς υπάρχουσιν επιχορηγούντας δι’ ων πέμπετε αρχήθεν εφοδίων πατροπαράδοτον έθος Ρωμαίων Ρω­μαίοι φυλάττοντες»)[18].
Εκείνος όμως που καθιέρωσε κηρύγματα στη λατινική γλώσσα ήταν ο πάπας Λέων Α’ (440-461), ο οποίος στερέωσε τον λατινικό χαρακτήρα της Εκκλησίας της Ρώμης[19]. Αναμφισβήτητα υπήρξε μέγας, δεδομένου ότι διέσωσε τη Ρώμη τόσο από τον Αττίλα όσο και από τον Γιζέριχο, εγκαινιάζοντας παράλληλα το παπικό πρωτείο, το οποίο στήριξε σε ομιλίες του κα­τά την επέτειο της μνήμης του αποστόλου Πέτρου, κατά τις επετείους της εκλογής του στο παπικό αξίωμα και στις επιστολές που έστελνε στις Εκκλησίες της Αφρικής, του Ιλλυρικού, της Γαλλίας, στον πατριάρχη Αλεξανδρείας Διόσκορο, στον πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Ανατόλιο και στους αυτοκράτορες Μαρκιανό και Πουλχερία, εκθέτοντας τις απόψεις του για τον επίσκοπο Ρώμης ως «primusomniumepiscoporum» και δηλώνο­ντας ότι σ’ αυτόν μεταβιβάζεται η «plenitudopotestatis», η «solicitudoomniumpastorum» και η «communiscurauniversalisecclesiae»[20]. Πρόκειται για εκ­φράσεις και συμπεριφορές που απομάκρυναν την Εκκλησία της Ρώμης όχι μόνο από τους Έλληνες της Ρώμης, αλλά απ’ όλη την Ανατολική Εκκλησία.
Οι Έλληνες Επίσκοποι της Εκκλησίας της Ρώμης
Η Ρωμαϊκή αυτοκρατορία παρέμεινε ενωμένη, έστω και με δύο μέρη, υπό τους γυιούς του Μ. Κωνσταντίνου και του Θεοδοσίου του Μεγάλου. Η Εκκλησία, αντίθετα, έδειχνε σημεία διαίρεσης σε Λατινική και Ελληνική. Στην Ανατολή επικράτησαν τα ελληνικά στοιχεία, κυρίως στον στρατό και στη νομοθεσία.
Η Ιστορία γνωρίζει Λατίνους στη Δύση και Έλληνες στην Ανατολή, με την κορυφαία διαφορά ότι αρκετοί Έλληνες έγιναν πάπες (του­λάχιστον 12 κατά τον π. Νικηφόρο Βιδάλη)[21] ή αντιπάπες, αλλά ουδείς Λατίνος έγινε πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως. Το γεγονός αυτό θα μπο­ρούσε να ερμηνευθεί ως απόδειξη της μεγαλύτερης ελευθερίας που επικρατούσε στην Ρώμη προς τους Έλληνες, ως ένδειξη ασφάλειας που αισθάνονταν οι Ρωμαίοι ή ακόμη και ως μία οφειλή που αισθάνονταν οι Ρωμαίοι προς τους Έλληνες που ίδρυσαν την Εκκλησία της Ρώμης[22]. Οι Έλληνες πάπες της Ρώ­μης υπερβαίνουν τους 20, διότι οι Σύριοι και οι άλλοι Ανατολί­τες πάπες πρέπει να θεωρη­θούν ελληνίζοντες, δεδομένου ότι έγραψαν στα Ελληνικά[23].
Χαρακτηριστική είναι η περί­πτωση του αγίου Ιππολύτου (217-235), μαθητή του αγίου Ει­ρηναίου, επισκόπου Λυών, ο οποίος φέρεται στο Annuario Pontifico ως Ρωμαίος, ενώ οι Ρω­μαιοκαθολικοί πατρολόγοι J. Quasten και Β. Altaner γράφουν χωρίς επιφυλάξεις ότι ήταν Έλληνας από την Ανατολή[24]. Τα γεγονότα και τα δεδομένα αυτά επιβεβαιώνουν ότι η Λατι­νική Εκκλησία της Ρώμης αποτελούσε συνέχεια της Ελληνι­κής Εκκλησίας στη ρωμαϊκή πρωτεύουσα.
Η προσάρτηση της διοικητικής περιφέρειας του Ιλλυρικού στη Νέα Ρώ­μη είχε αρνητικές ιστορικές και εκκλησιολογικές επιπτώσεις στην Ορθό­δοξη εξέλιξη του πρώτου Δυτικού πατριαρχείου. Στην αρχαία αυτή καθέ­δρα είχαν αρχιερατεύσει μέχρι τότε 13 ελληνόφωνοι επίσκοποι, με τελευταίους τον Εφέσιο πάπα Ιωάννη ΣΤ’ (701-705) και τον Καλαβρό Ιωάννη Ζ’ (705-707). Κατά την περίοδο της βασιλείας των Λέοντα Γ’ και Κωνσταντίνου Ε’ αρχιεράτευσαν ο συριακής καταγωγής πάπας Γρηγόριος Γ’ (731-741) και ο Έλληνας Ζαχαρίας (741 -752). Οι ελληνικής και συριακής καταγωγής πάπες οι οποίοι κάθισαν στο Σύνθρονο της Ρωμαϊκής Εκκλησίας από το 607 έως το 752, υποστήριξαν σθε­ναρά την Ορθόδοξη πίστη, ίσως διότι διατελούσαν ακόμη υπό την πνευμα­τική επιρροή της Ανατολής.
Οι περισσότεροι προστάτευσαν την οικουμενι­κότητα του θρόνου τους, παρά τις επεμβάσεις των Φράγκων, τόσο στο θέ­μα της παρεξήγησης του όρου περί των αγίων εικόνων, όσο και στην εισαγωγή του διφορούμενου όρου του filioque στο Σύμβολο της Πίστεως, που δυστυχώς άνοιξε τον δρόμο προς την ετεροδοξία. Όσο κυριαρχούσε το ελ­ληνικό εικονόφιλο πνεύμα, το πατριαρχείο Παλαιάς Ρώμης ήταν το κέντρο αντίστασης της Ορθοδοξίας και το καταφύγιο ευσεβών κληρικών.
Η περίοδος της αρχιερατείας του επισκόπου Στεφάνου Β’ (752-757) αποτέλεσε καμπή στην ιστορία της Εκκλησίας της Ρώμης στρέφοντας οριστικά την παπική έδρα προς τους Φράγκους. Η προ­οδευτική εγκατάλειψη της Ρώμης από το Βυζάντιο, οι απειλές των εικονομάχων και οι επιθέσεις των Λογγοβάρδων, ανάγκασαν τον πάπα Στέφανο Β’ να καταφύγει στον Πιπίνο τον Βραχύ, που ουσιαστικά «ελευθέρωσε» τη Ρώμη από τη διπλή απειλή εξ Ανατολών και Βορρά[25].
 Έλληνες Πάπες

Ως ένας από τους πρώτους Έλληνες επισκό­πους της Εκκλησίας της Ρώμης φέρεται ο Ανάκλη­τος ή Ανάγκλητος (76/79-88/91), ο διάδοχος του Λί­νου, ο οποίος ήταν Αθηναίος. Διάδοχός του υπήρξε ο Κλήμης. Τρίτος επίσκοπος Ρώμης, σύμφωνα με τον Ειρηναίο, ήταν ο Ευάρεστος που διετέλεσε επίσκοπος της επτάλοφης πόλης, σύμφωνα με τον Ευσέβιο, από το δωδέκατο έτος της βασιλείας του Δομιτιανού μέχρι το τρίτο του Τραϊανού, δηλαδή από το 97 μέχρι το 105 μ.Χ.[26]

Η πληροφορία ότι ο Κλήμης καταγόταν από τον αυτοκρατορικό οίκο των Φλαβίων, έχει κριθεί ανυπόσταστη[27]. Σύμφωνα με την παράδοση, πρόκειται για τον συνεργάτη του αποστόλου Παύλου στην κοινότητα των Φιλιππησίων, άποψη που αποδέχεται ο Ωριγένης[28], θεωρείται όμως απί­θανη, δεδομένου ότι δεν αναφέρεται από τον Ειρηναίο, ο οποίος αναφέρει ως βοηθό του αποστόλου τον Λίνο[29]. Η είδηση του μαρτυρικού θανάτου του με την πρόσδεση άγκυρας στον λαιμό του, στο λιμάνι της Χερσώνας, δεν φαίνεται ακριβής, δεδομένου ότι ο Ειρηναίος δεν αναφέρει κάτι τέτοιο και ότι ο Ευσέβιος κάνει λόγο για φυσικό θάνατό του[30]. Ο Κλήμης είναι ο συγγραφέας των δύο περίφημων επιστολών προς τους Κορινθίους.

Επόμενος Έλληνας πάπας μετά τον Ευάρεστο ήταν ο Τελεσφόρος (125-136), του οποίου η θητεία συνέπεσε με τη βασιλεία του αυτοκράτορα Αδριανού (117-138)[31]. Με ελληνική καταγωγή (γεννήθηκε στον Τάραντα της Μεγάλης Ελλάδας), πολέμησε τις αιρέσεις των Γνωστικών και εισήγαγε πολλές λατρευτικές διατάξεις, όπως τη νηστεία της Σαρακοστής, την καθιέρωση τριών λειτουργιών κατά τα Χριστούγεννα (ανάλογα με την επιθυμία του ιερέα) και τη θέσπιση του ύμνου «Δόξα εν υψίστοις Θεώ» κατά τη θεία λειτουργία. Μαρτύρησε δι’ αποκεφαλισμού («ός και ενδόξως εμαρτύρησεν», γράφει ο Ειρηναίος Λουγδούνου)[32].

 Τον Τελεσφόρο διαδέχθηκε ο Υγίνος ο οποίος, σύμφωνα με παλαιές πηγές, φέρεται ως Αθηναίος[33]. Η αρχιερατεία του διήρκεσε από το 136 έως το 140, ή, σύμφωνα με τον Ευσέβιο Καισαρείας, από 148 έως το 142. Απεβίωσε κατά το «τέταρτον της επισκοπής έτος»[34]. Η περίοδος της αρχιερατείας του συμπίπτει με τη μακρά ειρηνική και εποικοδο­μητική περίοδο διακυβέρνησης της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας από τον Αντώνιο Πίο (138-161).
 Στον Υγίνο αποδίδονται αρκετές εκκλησιαστικές, λατρευτικές και θεολογικές οδηγίες, όπως ο προσδιορισμός των μικρών βαθμών του ιερατείου, η ονομασία των ιερατικών οφφικίων, η επιβεβαίωση ότι η πληρότητα του ιερατείου περιέχεται μόνον στο επι­σκοπικό αξίωμα, η άποψη ότι οι επί­σκοποι μαζί με τον πάπα αποτελούν τη διδάσκουσα Εκκλησία, η θέσπιση αναδόχων για το βάπτισμα των κα­τηχούμενων.

Ξεχωριστή είναι η περίπτωση του Ελευθέρου ή Ελευθερίου (που αναφέρεται ως «δωδέκατος από των αποστόλων»), Έλληνα την καταγωγή από τη Νικόπο­λη της Ηπείρου[35]. Η Νικόπολη, ιδρυμένη από τον Αύγουστο σε ανάμνη­ση της νίκης του επί του Αντωνίου στη ναυμαχία στο Άκτιο (31 π.Χ.), απο­τελούσε σημαντικό κέντρο της Δυτικής Ελλάδας. Η χριστιανική Εκκλησία της Νικόπολης ιδρύθηκε από τον απόστολο Παύλο, και γι’ αυτό τον λόγο ακόμη και σήμερα η Μητρόπολη Νικοπόλεως και Πρεβέζης αναγνωρίζεται ως αποστολική. Από πληροφορία του Ηγησίππου (που αναφέρεται στην προς Κορινθίους επιστολή του Κλήμεντα Ρώμης), συνάγεται ότι ο Ελεύθερος υπήρξε διάκονος του Ανικήτου (τον Ανίκητο διαδέχθηκε ο Σωτήρ από την Καμπανία (166-175) και αυτόν ο Ελεύθερος).
Ο Ελεύθερος ποίμανε την Εκκλησία κατά την περίοδο της αυτοκρατο­ρίας του Μάρκου Αυρηλίου (168-180) και του γιου του Κόμμοδου (180-192). Παρά το γεγονός ότι ο Κόμμοδος δεν είχε τις αρετές του πατέρα του, κα­τά την περίοδο της διακυβέρνησής του, σύμφωνα με τον Ευσέβιο Καισαρείας, «η κατάσταση των Χριστιανών βελτιώθηκε και, θεία βουλήσει, η ει­ρήνη επεκτάθηκε σε όλες τις Εκκλησίες της αυτοκρατορίας. Ο λόγος της σωτηρίας άρχισε να ελκύει τις καρδιές των ανθρώπων κάθε κοινωνικής τά­ξης και εκτενώς δόξαζαν τον Πλάστη του Σύμπαντος, έτσι ώστε στη Ρώμη πολλοί επιφανείς άνθρωποι με ολόκληρη την οικογένειά τους αγκάλιαζαν τη διδασκαλία της σωτηρίας»[36]. Η αρχιερατεία του Ελεύθερου συνέπε­σε με την αίρεση του Μοντανισμού και με τους διωγμούς του Μάρκου Αυ­ρηλίου (177-178) κατά των Χριστιανών.
Ο επόμενος Έλληνας επίσκοπος Ρώμης ήταν ο Αντέρως, ο οποίος εποίμανε την Εκκλησία επί 43 ημέρες (29/11/235-3/1/236).
Η ποιμαντορία της ρωμαϊκής Εκκλησίας από τον αθηναϊκής καταγωγής Σίξτο (30/8/257-6/8/258) σημαδεύθηκε από ένα διάταγμα του Βαλεριανού (τον Αύγουστο του 257), το οποίο θεωρούσε τη χριστιανική θρησκεία παράνομη, υποχρέωνε τον κλήρο να θυσιάζει στους θεούς και απαγόρευε στους Χριστιανούς να συγκεντρώνονται στις κατακόμβες[37].

Ο Ευσέβιος Καισαρείας[38] εξηγεί τους λόγους για τους οποίους ο Βαλεριανός άλλα­ξε τακτική έναντι των Χριστιανών και, ενώ στην αρχή ήταν ανεκτικός, στη συνέχεια έγινε εχθρός τους. Μεταξύ των μαρτύρων αυτού του διωγμού συ­γκαταλέγεται ο Κυπριανός, επίσκοπος Καρθαγένης (13/9/257), αλλά και ο ίδιος ο Σίξτος (6/8/258). Βραχεία υπήρξε και η ποιμαντορία της Εκκλησίας της Ρώμης από τον Ευσέβιο (18/4/309 ή 310 – 17/8/309 ή 310), ο οποίος βρέθηκε ενώπιον των δραματικών καταστάσεων της εποχής του Κωνσταντίνου, του Λικίνιου και του Μαξέντιου.

Η ποιμαντορία της έδρας του αποστόλου Πέτρου από τον Έλληνα Ζώ­σιμο (από την Καππαδοκία) (18/3/417-26/12/418) χαρακτηρίζεται από τη στά­ση του έναντι της αίρεσης του πελαγιανισμού (η οποία είχε καταδικασθεί από τον προκάτοχό του Ιννοκέντιο Α’), καθώς και από την έκδοση εγγρά­φου σχετικού με την αμαρτία, το οποίο ο ιερός Αυγουστίνος επαινεί για τη σαφήνειά του.
Ο Ζώσιμος αγωνίσθηκε για την επιβολή πειθαρχίας στον κλήρο, την κατάργηση της δουλείας και των ανήθικων θεαμάτων. Επιπλέον κατόρθωσε να επιβάλει τα δικαιώματα της Αποστολικής Έδρας στους επισκόπους της Αφρικής[39].
Ρωμαίος, αλλά ελληνικής καταγωγής, ήταν ο Βονιφάτιος Γ’ (19/2/607 -12/11/607), ο οποίος είχε διατελέσει αποκρισάριος του πάπα Γρηγορίου του Μεγάλου (590-604), του επονομαζόμενου Διαλόγου, λόγω του συγγραφικού του έργου στην Κωνσταντινούπολη.

Ο Ιεροσολυμίτης, Έλληνας πάπας, Θεόδωρος Α’ (642-649) τάχθηκε κατά της αίρεσης του μονοθελητισμού και υιοθέτησε τον τίτλο «πατριάρχης της Δύσεως». Ο Κύπρου Σέργιος του απέστειλε εγκάρδιο γράμμα, στο οποίο τον αποκαλεί «στήριγμα θεοπαγές και ασάλευτον, και στηλογραφίαν δια­φανή της πίστεως… την σην αποστολικήν καθέδραν ιδρύσατο Χριστός ο Θεός ημών. Συ γαρ… υπάρχεις Πέτρος, και τω σω θεμελίω της Εκκλησίας οι στύλοι πεπήγασι»[40].

Από τη Μικρά Ασία, και ειδικότερα από την Έφεσο, καταγόταν ο Ιωάν­νης ΣΤ’ (30/10/701 – 11/1/705), του οποίου η διαποίμανση χαρακτηρίσθηκε από σύνεση και από το ειρηνοποιό του πνεύμα. Δύο επιτεύγματα ιστορικής σημασίας καταγράφονται στο ενεργητικό του. Πρώτον, η συνετή του στά­ση έναντι του αξιωματούχου Θεοφύλακτου, Βυζαντινού έξαρχου στην Ιτα­λία, που κατευθυνόταν στη Ρώμη με κακές προθέσεις και τον οποίο ο Ιω­άννης κατόρθωσε να τον κατευνάσει ώστε να μην καταστρέψει την πόλη. Δεύτερον, η σωτηρία και η αποσόβηση του κινδύνου των επαρχιών της Ν. Ιταλίας από τον δούκα των Λογγοβάρδων Γκισούλφο Μπαμπάρδο[41].

Τον Ιωάννη ΣΤ’ διαδέχθηκε ο γεννημένος στην Καλαβρία Έλληνας Ιωάννης Ζ’ (1/3/705 – 18/10/707), ο οποίος άφησε αγαθή μνήμη για τη διαχείρι­ση της εκκλησιαστικής περιουσίας και για τη φροντίδα του να στολίσει τη Ρώμη με μνημεία.
Στον Έλληνα πάπα Ζαχαρία (10/12/741 – 22/3/752) οφείλεται η μετάφρα­ση από τα Λατινικά στα Ελληνικά των τεσσάρων βιβλίων «Διάλογοι του πά­πα Γρηγορίου του Μεγάλου» (590-604), καθώς και η στέψη του Πιπίνου του Βραχέος ως βασιλέα των Φράγκων (751), πράξη που εγκαινίασε τη δυνατότητα των παπών να στέφουν και να καθαιρούν τους Φράγκους βασιλείς δια­σφαλίζοντας ταυτόχρονα την ιερότητα αυτής της πράξης από τους Φρά­γκους[42].

Στην ιστορική αναδρομή των Ελλήνων που ποίμαναν την αποστολική έδρα του Πέτρου πρέπει να προσθέσουμε δύο στοιχεία. Πρώτον, την ανα­γνώριση της σημαντικής συμβολή της Ρώμης κατά την Εικονομαχία, δεδο­μένου ότι στην Ζ’ Οικουμενική Σύνοδο (Νίκαια, 24/9-23/10/787) μετείχαν ως εκπρόσωποι του πάπα Αδριανού Α’ (772-795) δυο τοποτηρητές του, ο πρω­τοπρεσβύτερος Πέτρος στη βασιλική του Αγίου Πέτρου στη Ρώμη και ο Έλληνας ηγούμενος Πέτρος «ελληνικής» μονής του Αγίου Σάββα στη Ρώμη[43]. Δεύτερον, το γεγονός ότι ο πάπας Ιωάννης Α’ (523-526) ήταν ο πρώτος πάπας που επισκέφθηκε την Κωνσταντινούπολη, τον Μάρτιο του 524. Πα­ράλληλα, υπήρξε ο πρώτος και τελευταίος πάπας που έστεψε Βυζαντινό αυτοκράτορα, τον Ιουστίνο Α’, το Πάσχα (19 Απριλίου) του 524, όταν λει­τούργησε «λατινίδι τη φωνή» στη δεύτερη βασιλική της του Θεού Σοφίας, του Θεοδοσίου Β’.
Αλέξανδρος Ε’: Ο τελευταίος Έλληνας πάπας
Για την πολυκύμαντη και πολυσχιδή δραστηριότητα του πάπα Αλεξάν­δρου Ε’ κάνει λόγο ο Μάρκος Ρενιέρης (1815-1897). Ο Πέτρος Φιλάργης εί­χε γεννηθεί στην Κρήτη περί το 1340[44]. Προφανώς δεν είχε οικογένεια και έλαβε το όνομα Πέτρος από τον Χάνδακα. Διδάχθηκε Λατινικά από έναν Μινορίτη μοναχό. Ως Φραγκισκανός μοναχός στην Κρήτη το 1357, στάλθηκε από το ισχυρό τάγμα του Αγίου Φραγκίσκου στην Πάδοβα, φοί­τησε στο εκεί πανεπιστήμιο και συνέχισε τις σπουδές του στη Θεολογία στα περίφημα πανεπιστήμια της Οξφόρδης και των Παρισίων, όπου αναγο­ρεύθηκε διδάκτωρ, διδάσκοντας μάλιστα επί ένα διάστημα. Στο συγγραφι­κό του έργο συγκαταλέγονται σχόλια στα Sententiae του Πέτρου του Λομ­βαρδού[45].

Εγκατέλειψε όμως την ακαδημαϊκή σταδιοδρομία όταν το 1378 εκδηλώθηκε στους κόλπους της Καθολικής Εκκλησίας το μεγάλο σχί­σμα και όλοι οι οπαδοί του πάπα Ουρβανού ΣΤ’ εκδιώχθηκαν από το Πανε­πιστήμιο των Παρισίων. Το 1384 μετέβη στην Παβία, το 1386 εξελέγη επί­σκοπος Πιατσέντσας και το 1388 επίσκοπος Βιτσέντσας. Παράλληλα γνώ­ρισε τον Τζιαν Γκαλεάτσο Βισκόντι και έγινε πολιτικός του σύμβουλος, με­τέχοντας σε διπλωματικές αποστολές στην Πράγα.
Με την υποστήριξη του Βισκόντι αναδείχθηκε αρχιεπίσκοπος Μεδιολάνων το 1402. Αν και στενά συνδεδεμένη με την Αυλή της Γαλλίας (λόγω του μεγάλου σχίσματος στο εσωτερικό της), η οικογένεια Βισκόντι δεν είχε εντούτοις εγκαταλείψει και τον ποντίφηκα της Ρώμης. Πάπας στην Αβινιόν ήταν ο Βενέδικτος ΙΓ’, ενώ στη Ρώμη ο Ιννοκέντιος Ζ’, ο οποίος επιζητούσε τη φιλία των Βισκόντι και του Πέτρου Φιλάργη. Από τότε ο Φιλάργης έγινε ιδιαίτερα σημαίνον πρό­σωπο για την παπική Αυλή. Το 1405 τιμήθηκε με τον τίτλο του καρδιναλίου και στάλθηκε ως πρεσβευτής στη βόρεια Ιταλία, όπου συνασπίσθηκε με τους υπόλοιπους καρδιναλίους προγραμματίζοντας σύνοδο για να επιτευ­χθεί η ένωση της Καθολικής Εκκλησίας.
Στις 25 Μαρτίου 1409 άρχισε η Σύνοδος της Πίζας, κατά την οποία ο Πέ­τρος Φιλάργης αναδείχθηκε εξαιρετικά δραστήριος. Στις 26 Ιουνίου 1406 εκλέχθηκε πάπας, έχοντας εξα­σφαλίσει τα δύο τρίτα του κον­κλαβίου. Έλαβε το όνομα Αλέ­ξανδρος Ε’ και όφειλε πλέον να φροντίσει για την ειρήνη του Καθολικού κόσμου, και για την καλή λειτουργία της μηχανής της παπικής εξουσίας, με όρα­μα την Ένωση της Ορθόδοξης με την Καθολική Εκκλησία. Ως Φραγκισκανός, προώθησε αμέ­σως βούλλες (προνόμια) υπέρ του τάγματός του, ελπίζοντας ίσως ότι οι Φραγκισκανοί θα ανανέωναν το εκκλησιαστικό σώμα.
Ο Αλέξανδρος Ε’ επιθυμούσε το τέλος του σχίσματος μεταξύ της Αβινιόν και της Ρώμης. Αναγνωρίσθηκε από πολλές ιταλικές πόλεις, από τη Γαλλία, την Αγγλία, ένα τμήμα της Γερμανίας και από τη Βοημία. Ο σπουδαιότερος αντίπαλός του ήταν βέ­βαια η ίδια η Ρώμη. Μετά από οκτώ μήνες, την 1η Μαΐου 1410, η Ρώμη έπε­σε και ο Αλέξανδρος Ε’ θα μπορούσε να εγκατασταθεί εκεί ως πνευματικός ηγέτης της παπωσύνης με τη δύναμη των όπλων. Τελικά όμως δεν κατόρ­θωσε να εισέλθει στη Ρώμη. Ασθένησε στην Μπολώνια, απεβίωσε στις 4 Μαΐου 1410 και ετάφη στο κοιμητήριο του τάγματος των Φραγκισκανών.
Ευαίσθητος στις πράξεις συμφιλίωσης, ο Μάρκος Ρενιέρης υπογραμμί­ζει ιδιαίτερα τη διαλλακτική στάση του Αλεξάνδρου και τις προσπάθειές του να κατευνάσει τα πάθη και να συμβιβάσει τα πνεύματα στους κόλπους της Καθολικής Εκκλησίας. Ο Ρενιέρης θέλησε να προβάλει στο πρόσωπό του τις αστείρευτες δυνάμεις του Ελληνισμού ο οποίος, αν και κάτω από ξένη κυριαρχία, κατόρθωσε, παρά τις εθνικές αντιξοότητες, να διαδραμα­τίσει ηγετικό ρόλο στη Δύση[46].
Αντίστοιχη είναι η περίπτωση του επίσης Κρητικού Οικουμενικού πατριάρχη Κυρίλλου Λούκαρι (1572-1638), ο οποίος με σπάνιες ικανότητες, οπλισμένος με μόρφωση, παρρησία και μεγαλειώ­δες παράστημα, υπηρέτησε τον Ελληνισμό στις πλέον κρίσιμες στιγμές του, κατορθώνοντας να καταστήσει το Οικουμενικό Πατριαρχείο παράγο­ντα της ευρωπαϊκής πολιτικής. Στις δύο αυτές προσωπικότητες της Κρή­της διέβλεπε ο Ρενιέρης δυνατότητες για την αποκατάσταση της Ένωσης των Εκκλησιών, που αποτελεί μείζον ζήτημα της Ευρωπαϊκής Ιστορίας.

Χρήστος Π. Μπαλόγλου
Διδάκτωρ Κοινωνικών & Οικονομικών
Επιστημών του Πανεπιστημίου της Φρανκφούρτης
 Περιοδικό, «Ιστορικά θέματα», τεύχος 90, Δεκέμβριος 2009.

Υποσημειώσεις


 
[1] Π.Ν. Τρεμπέλας, Υπόμνημα εις τας Επιστολάς του Παύλου, Αθήνα 1937, σελ. 10.
[2]Μεθόδιος Φούγιας, Έλληνες και Λατίνοι, Εκδ. Αποστολικής Διακονίας, Αθήνα 1994, 48-54 (β’ έκδ.).
[3]Ιγνάτιος Αντιοχείας, Προς Ρωμαίους Ι 6-9, στη σειρά Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και Εκκλησιαστικών Συγγραφέων, τ. Β’, Αθήνα 1955.
[4] Ειρηναίος, Κατ’ Αιρέσεων 3,33.
[5] Αριστείδης Πανώτης, Το Συνοδικόν της εν Ελλάδι Εκκλησίας, τ. Α’ (50 μ.Χ. -1850), Εκδ. Σταμούλης, Αθήνα 2008, σελ.69.
[6] Ευσέβιος, Εκκλησιαστική Ιστορία, Δ’ 51,5.
[7] Α. Hahn et al., Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, Μπρεσλάου 1897 (ανατ. G. Olms, Χίλντεσχαίμ 1962), 22-23.
[8]L. W. Barnard, Studies in Church History and Patristics, Θεσσαλονίκη 1978, 26 (στη σειρά Analekta Vlatadon, αρ. 26).
[9] Η. Milman, History of Latin Christianity; including that of the Popes to the Pontificate of Nicholas V, τ. I, Λονδίνο 1857 (β’ έκδ.), σελ. 31, σε σημείωση.
[10] Ευσέβιος, Εκκλησιαστική Ιστορία Γ’ 4,8, και Γ’ 1,2, αντίστοιχα.
[11]Αριστοτέλης, Πολιτικά Δ’ 9, 1294 β 8-9.
[12] Πράξεις των Αποστόλων α’ 23-26.
[13] Για τη σύνδεση της αρχαίας ελληνικής πρακτικής της κλήρωσης με την εκκλησιαστική παράδοση βλ. Χ. Π. Μπαλόγλου, «Η άμεση δημοκρατία στην εκλογή επισκόπων και ο τελευταίος Έλλην πάπας», Η Νέα Πολιτική, τχ. 19, Μάιος 2007, σελ. 61, του ιδίου, «Εναλλακτική πρόταση για την εκλογή επισκόπων», Το Βήμα, Μ. Παρασκευή 25 Απριλίου 2008, σ. Α10, του ιδίου, «Η εκλογή επισκόπων και η αρχαία ελληνική δημοκρατία», Η Νέα Πολιτική, τχ. 34, Οκτώβριος 2008, 39-40.
[14] Ιωάννης (Ζηζιούλιας) Περγάμου, Ελληνισμός και Χριστιανισμός. Η συνάντηση δυο κόσμων, Εκδ. Αποστολικής Διακονίας, Αθήνα 2008 (β’ έκδ.), σελ. 127.
[15] Ευσέβιος, Εκκλησιαστική Ιστορία, Ε’ 24,15 και 24,16 αντίστοιχα.
[16] Αρχιμ. Βασ. Στεφανίδης, Εκκλησιαστική Ιστορία. Απ’ αρχής μέχρι σήμερον, Εκδ. Αστήρ, Αθήνα, 1959, σελ. 49, σημ. 7.
[17] Ευσέβιος, Εκκλησιαστική Ιστορία ΣΤ’ 43 και ΣΤ’ 43, 3, αντίστοιχα.
[18]Ευσέβιος, Εκκλησιαστική Ιστορία, Δ’ 23, 9 και 10.
[19] Milman, Α’, 170. Πρβλ. Στεφανίδη, «Οι πάπαι Κελεστίνος Α’ και Λέων ο Α’ εν ταις σχέσεσιν αυτών προς τους Βυζαντινούς αυτοκράτορας και τας υπ’ αυτών συγκαλουμένας οικουμενικάς συνόδους», Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών, 1924.
[20] Φούγιας, σελ. 54.
[21] Π. Νικηφόρος Βιδάλης, Οι Ρωμαίοι Ποντίφικες και το έργο τους, Εκδόσεις Κ.Ε.Ο, Αθήνα, 1994, σελ. 170.
[22]Ch. Diehl, Byzantium. Greatness and Decline, Rutgers Univ. Press, 1957, σσ. 241-50.
[23] Gay, «Quelques remarques sur les papes Grecques et Syriens avant la querelle des Iconoclastes (678-715)», Melanges P. Schlumberger, τ. I, Παρίσι 1924, 40 (αναφ. από τον Φούγια, σελ. 62, σημ. 41).
[24] J. Quasten, Patrology, τ. II (1962), 163, Β. Altaner, Patrologie. Leben Schriften und Lehre der Kirchenvaeter, Φράιμπουργκ 1958,183 (5η έκδ.). To ίδιο ισχύει και στους καταλόγους των παπών που έχει συντάξει ο αρχιμ. Βασ. Στεφανίδης, Εκκλησιαστική Ιστορία, σσ. 802-4.
[25]Πανώτης, σσ. 252-3.
[26] Ειρηναίος, Έλεγχος 3,3,3, Ευσέβιος, Εκκλησιαστική Ιστορία, Γ’ 15, 34.
[27] Για τη σχετική επιχειρηματολογία βλ. Δ. Μπαλάνο, Πατρολογία, τ. Α’, Αθήνα 1930, σελ. 31 κ.εξ.
[28] Απ. Παύλος, προς Φιλιππησίους δ’ 3, Ωριγένης, Εις το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον εξηγητικών, ΣΤ’ 36.
[29]Δημ. Μπαλάνος, Πατρολογία, σελ. 32, Σωφρόνιος (Ευστρατιάδης) Λεοντοπόλεως, Λεξικόν της Καινής Διαθήκης, Πατριαρχικό Τυπογραφείο, Αλεξάνδρεια, 1910 (ανατ.: Αθήνα, εκδ. Πελεκάνος, 2001), σελ. 436.
[30] Ευσέβιος, Εκκλησιαστική Ιστορία, Γ’ 34.
[31] Ο όρος «πάπας» προέρχεται από το αραμαϊκό Abba (ab στην εβραϊκή), που σημαίνει πατέρας. Ο τίτλος του πάπα προσλήφθηκε για πρώτη φορά από τον πειθαρχικό και αυστηρό επίσκοπο Ρώμης Σιρίκιο (384-399), αλλά η τακτική χρήση του άρχισε επί, επισκόπου Ρώμης Αγαπητού (535-536): Πανώτης, σα. 151, 220, σημ. 26.
[32]Ειρηναίος, Κατά των αιρέσεων Γ 3,3. Πρβλ. Ευσέβιο, Εκκλησιαστική Ιστορία, Δ’ 10, Ε’ 6,4.
[33]Π. Νικηφόρος Βιδάλης, Οι Ρωμαίοι ποντίφικες, σελ. 57.
[34] Ευσέβιος, Εκκλησιαστική Ιστορία Δ’ 10, 11, 6.
[35]Ευσέβιος, Εκκλησιαστική Ιστορία Ε’ (πρόλογος) 1. Ε 3,4, Π. Χρήστου, «Ο Έλλην πάπας Ελεύθερος (175-189)», Ηπειρωτικό Ημερολόγιο Β’ (1980).
[36] Ευσέβιος, Εκκλησιαστική Ιστορία Ε 3,4, 4,1, Ε 21,1.
[37]Π. Νικηφόρος Βιδάλης, Οι Ρωμαίοι, σελ. 73.
[38] Ευσέβιος, Εκκλησιαστική Ιστορία, Ζ’ 10.
[39] Π. Νικηφόρος Βιδάλης, Σελ. 94.
[40]Πανώτης, Το Συνοδικόν, σελ. 229.
[41]Π. Νικηφόρος Βιδάλης, 150-1.
[42] Π. Νικηφόρος Βιδάλης, σελ. 160.
[43] Β. Σταυρίδης, Η Ζ’ Οικουμενική Σύνοδος Νίκαια (β’), Θεσσαλονίκη 1987, Πανώτης, 262-5.
[44] Μ. Ρενιέρης, Ιστορικαί Μελέται. Ο Έλλην Πάπας Αλέξανδρος Ε’. Η εν Βασιλεία Σύνοδος, σσ. 1-105, κεφ. Ι-Θ.
[45] Fr. Ehrle, Der Sentenzenkommentar Peters von Candia, des Pisaner Papstes Alexander V (1925) (αναφ. από τον Στεφανίδη, Εκκλησιαστική Ιστορία, 562-3).
[46] Ρωξάνη Α. Αργυροπούλου «Μάρκος Ρενιέρης: Η ρομαντική ιστοριογραφία στην φιλοσοφική της θεώρηση», Μ. Ρενιέρη, Ιστορικαί Μελέται, σσ. ξα’- πγ’.
Μπορεῖτε ἐπίσης νὰ διαβάσετε: Η ελληνικότητα της αρχαίας Εκκλησίας της Ρώμης
Μεθοδίου Γ. Φούγια, Μητροπολίτου Πισιδίας,
Έλληνες και Λατίνοι, Εκδ. Αποστολική Διακονία, Β΄ εκδ. 1994, σελ. 4854.