Ντοκουμέντα για την εκκλησιαστική περιουσία


Ντοκουμέντα για την εκκλησιαστική περιουσία

Του Γιώργου Ν. Παπαθανασοπούλου

Η εξέλιξη της σχέσης Πολιτείας και Εκκλησίας για την εκκλησιαστική περιουσία αρχίζει από την απελευθέρωση του Ελληνικού Κράτους και φθάνει έως τις ημέρες μας.  Σήμερα φέρνουμε ως ντοκουμέντο στοιχεία από τη σχετική μελέτη του Μητροπολίτου Λαρίσης και μετά Αρχιεπισκόπου Αθηνών Δωροθέου Γ’ του Κοτταρά (1888-1957) και την αλληλογραφία που είχε ως Οικονομικός Επίτροπος της Εκκλησίας με τον Αρχιεπίσκοπο Σπυρίδωνα. Ο αείμνηστος Αρχιεπίσκοπος Δωρόθεος ως Μητροπολίτης Λαρίσης εθεωρείτο ειδικός στα θέματα της εκκλησιαστικής περιουσίας και έλαβε μέρος σε όλες τις συσκέψεις και συζητήσεις που έγιναν με τις ελληνικές κυβερνήσεις στο μεταπολεμικό και μετεμφυλιακό διάστημα 1949-1951 και αφορούσαν τη δήμευση της εκκλησιαστικής περιουσίας που είχε απομείνει. Ήταν ο πρώτος που κατήγγειλε ότι οι κυβερνήσεις έπαιρναν την περιουσία της Εκκλησίας για να μοιραστεί στους φτωχούς και ακτήμονες, ενώ μοιραζόταν στους συγγενείς και φίλους τους! Τα όσα συνέβησαν στις συναντήσεις και στις συζητήσεις εκείνες  ο κυρός Δωρόθεος τα αποκάλυψε στο βιβλίο που έγραψε και εκδόθηκε  από τον εκδοτικό οίκο «Αστήρ» το 1951 και έχει τίτλο «Η εξέλιξις του αναπαλλοτριώτου της εκκλησιαστικής περιουσίας μέχρι σήμερον».

          Στην επιστολή που απέστειλε στις 24 Νοεμβρίου του 1949 στον Αρχιεπίσκοπο Σπυρίδωνα ο Μητροπολίτης Λαρίσης γράφει ότι προσεκλήθη από τη Βουλή να εκφράσει τις απόψεις της Εκκλησίας για το άρθρο 143 του σχεδίου Συντάγματος «περί αναγκαστικών απαλλοτριώσεων της αγροτικής περιουσίας». Στην ομιλία του στους βουλευτές σημείωσε μεταξύ άλλων:

  • Η Εκκλησία δεν είναι ιδιώτης, είναι όλος ο ορθόδοξος λαός και εκπληρώνει και σκοπούς κοινωνικούς εξυπηρετώντας έτσι το κράτος.
  • Στην Επανάσταση του 1821συνέδραμε τον Αγώνα με όλα τα πολύτιμα αντικείμενα που είχε. Ο ιστορικός της εποχής Κωνσταντίνος Οικονόμος ο εξ Οικονόμων έγραψε σχετικά: «Αι κατά τόπους Εκκλησίαι και Μοναί συνεισέφερον προθύμως λυχνίας αργυράς και κηροπήγια και εί τι άλλο των εκτός της Θείας Τραπέζης καθιερωμένων χρυσών και αργυρών σκευών, προς διατροφή των αγωνιζομένων  πενήτων, κουφίζουσα το δυνατόν τας φοβεράς ανάγκας του πολέμου. Συνήχθησαν δε περίπου λίτραι δισχίλιαι τετρακόσιαι ή οκάδες αργυρού 800».
  • Μετά την Απελευθέρωση η Εκκλησία, το 1833, προσέφερε στο Κράτος και στην περιοχή των Αθηνών, που είναι η νέα πρωτεύουσα, 1.119.464 τετραγωνικά μέτρα και 168.478 τετραγωνικών πήχεων αστικών οικοπέδων καθώς και 2.552.600 στρέμματα κτημάτων περί την μικρή τότε σε έκταση και πληθυσμό πόλη. Έτσι κατασκευάστηκαν δεκάδες μεγάλων κτιρίων, μεταξύ των οποίων η Ακαδημία, τα Νοσοκομεία Αρεταίειο, Αιγινίτειο, Ευαγγελισμός, Συγγρού, Σωτηρία, Παίδων και Αγία Ελένη, το Μετσόβειο Πολυτεχνείο και πολλά άλλα διδακτήρια, νεκροταφεία, πλατείες, σανατόρια, γυμναστήρια και αλσύλια.

 

Σε άλλη του επιστολή ο Μητροπολίτης Δωρόθεος προς τον Αρχιεπίσκοπο Σπυρίδωνα, με ημερομηνία 30 Μαρτίου 1951, γράφει μεταξύ των άλλων:

  • Το 1917 αρχίζει η απαλλοτρίωση των μεγάλων κτημάτων των Ιερών Μονών για την αποκατάσταση αγροτών, αξίας πολλών δισεκατομμυρίων, χωρίς η Εκκλησία να εκφράσει παράπονο, αν και έναντι αυτών χορηγήθηκαν μόνο 46 εκατομμύρια σε ομολογίες, που εξανεμίστηκαν με τον Νόμο 18/44. Στη συνέχεια κατελήφθησαν με εξαναγκαστική σύμβαση αντί 63 εκατομμυρίων, 200.000 τετραγωνικά μέτρα στη μέση των Αθηνών, αξίας τριακοσίων εκατομμυρίων προπολεμικών δραχμών. Τελικά η Εκκλησία δεν έλαβε ούτε μία δραχμή…
  • Το 1947 και μετά το «αντιεκκλησιαστικό» Νομοθετικό Διάταγμα 327/47

ρευστοποιήθηκε μοναστηριακή περιουσία, με το επιχείρημα ότι αυτά θα δοθούν εις ακτήμονες γεωργούς και κτηνοτρόφους.

Μεταξύ αυτών:

1)    Κτήματα Ιεράς Μονής Λειμώνος στη Μυτιλήνη εκ 2.220 στρεμμάτων και 6.429 ελαιοδένδρων. Αυτά μισθώθηκαν αντί 28.853.500 ετησίως, ενώ ο ΟΔΕΠ είχε πετύχει μίσθωμα 114.856.000* δρχ. Την ημέρα που γραφόταν η επιστολή το μίσθωμα θα υπερέβαινε τα 250.000.000!

2)    Ελαιόκτημα Κορωνησίας στην Πρέβεζα από 2.000 ελαιόδενδρα. Μισθώθηκε αναγκαστικά αντί 3.340.000 ετησίως, ενώ ο ΟΔΕΠ είχε πετύχει μίσθωμα 26.500.500 δρχ.

3)    Αγρόκτημα Χάρακας-Λεγραινών από 1045 στρέμματα, έκταση ακαλλιέργητη.

4)    Καλλιεργήσιμες εκτάσεις  περιφερείας Βάρης-Κορωπίου 600 περίπου στρεμμάτων.

5)    Κτήματα νήσου Αμοργού Ιεράς Μονής Χοζοβιωτίσσης εκ στρεμμάτων 728. Μισθώθηκαν αναγκαστικά αντί 3.899.500, ενώ ο ΟΔΕΠ είχε πετύχει ετησίως 22.371.000.

6)    Κτήματα Ιεράς Μονής Κατερινούς Ακαρνανίας, 230 στρεμμάτων. Δόθηκαν για 725.000 δρχ, αντί των 1.248.100, που είχε πετύχει ο ΟΔΕΠ, για τα 213 μόνο στρέμματα.

7)    Στην περιοχή της Άμφισσας 3.300 στρεμματα, από τα οποία τα 600 καλλιεργήσιμα. Τελεί υπό ενοικιοστάσιο βοσκών, με μικρό μίσθωμα.

8)    Καπνοκτήματα περιφερείας Γραμματικούς της Ακαρνανίας, εκτάσεως 263 στρεμμάτων. Κατέχονται αυθαίρετα από τον συνεταιρισμό. Ο ΟΔΕΠ είχε πετύχει ετήσιο μίσθωμα 9.655.000 δρχ.

  • Εν όψει της νέας Νομοθεσίας ο Μητροπολίτης Λαρίσης εκ μέρους της Εκκλησίας σημείωσε στην Κυβέρνηση ότι η Εκκλησία δεν αρνείται τη βοήθεια Της προς τους ακτήμονες γεωργούς και κτηνοτρόφους αρκεί:

1)    Να γίνει δεκτό ότι η ρευστοποιητέα και διατηρητέα μοναστηριακή περιουσία είναι αδιαίρετη εκκλησιαστική.

2)    Ότι αυτά που θα παραχωρήσει θα τύχουν της νόμιμης αποζημίωσης. Και

3)    Να παραχωρηθούν οι εκτάσεις Της εις επισήμως ανεγνωρισμένους και πραγματικούς ακτήμονες γεωργούς και κτηνοτρόφους, κατόπιν ωρισμένης διαδικασίας προς πιστοποίηση της ακτημοσύνης τους.

 

Σημειώνεται ότι ο Μητροπολίτης Λαρίσης σχολιάζοντας το Νόμο 1072 του 1919 για τις τότε αναγκαστικές απαλλοτριώσεις σημειώνει: « Όταν ο δημευτικός Νόμος 1072 εψηφίσθη και εφηρμόσθη μεγάλα και συμπαγή εκκλησιαστικά κτήματα των Ιερών Μονών Πεντέλης, Πετράκη, Μεγάλου Σπηλαίου, Οσίου Λουκά, Δομβούς, Ταξιαρχών, των Μετεώρων και άλλων πολλών, εκτός άλλων μικροτέρων εις έκτασιν κτημάτων, διενεμήθησαν ως τα πολλά ουχί εις πραγματικώς ακτήμονας γεωργούς ή ομογενείς πρόσφυγας, αλλ’ εις συνεταιρισμούς, τους οποίους συνέπηξαν γηγενείς κτηματίαι πλούσιοι, μάλιστα αντί μικράς αποζημιώσεως, την οποίαν και δεν κατέβαλον».

 

Για το δημευτικό Ν.Δ. 327 του 1947 ο Μητροπολίτης Λαρίσης σε επιστολή του προς τον τότε Πρωθυπουργό Σοφοκλή Βενιζέλο, με ημερομηνία 19 Ιουνίου 1951,  έγραψε, μεταξύ των άλλων:

« Είναι ανάγκη νε υπενθυμίσωμεν το τελευταίον δημευτικόν Ν.Δ. 327/47 <Περι αναγκαστικής μισθώσεως γαιών δι’ αποκατάστασιν ακτημόνων γεωργών και κτηνοτρόφων> δια του οποίου το Κράτος αστοργώτατα συμπεριφερόμενον διαρπάζει εκκλησιαστικήν περιουσίαν και μισθώνει αυτήν αναγκαστικώς εις το δέκατον του λαμβανομένου μισθώματος, πολλάκις δε εις μη γεωργούς ή κτηνοτρόφους. Είναι, τέλος, ανάγκη να υπενθυμίσωμεν προς Υμάς, ότι το Κράτος, παρά πάντα νόμον και αστόργως φερόμενον, μηδεμίαν απολύτως αποζημίωσιν εχορήγησεν ή, αν εχορήγησεν, αύτη ήτο μηδαμινή. Και είναι ανάγκη μετά ταύτα να υπενθυμίσωμεν, ότι εις την ποινικήν γλώσσαν το Κράτος εν προκειμένω υπερέβη τα όρια του αδικήματος, προσομοιάσαν εαυτό αυτόχρημα προς ληστήν αφαιρούντα το παν και καταλείποντα τον ληστευθέντα αναλγήτως εν μέση οδώ στερούμενον των πάντων.[…] Εζήτησεν επί πλέον η Εκκλησία Κύριε Πρόεδρε, και τούτο δείγμα της απεριορίστου συμπαθείας Αυτής προς τους εκ των τέκνων Της ακτήμονας, όπως διαμοιράση Αύτη εις έκαστον τούτων, επί τη βάσει επισήμου πίνακος περί της ακτημοσύνης του, το ανήκον εκ της ούτω παραχωρουμένης εκκλησιαστικής περιουσίας, τούτο δε, διότι είναι δι’ Αυτήν πικρά η εκ του παρελθόντος πείρα, δεδομένου ότι, εις πάσας τας ενεργηθείσας παραχωρήσεις, ως επί το πολύ, γαίαι και αστικά κτήματα μοναστηριακά παρεχωρήθησαν υπό του Κράτους ουχί εις ακτήμονας, χάριν και μόνον των οποίων εδόθησαν, αλλ’ εις πλουσίους και κτηματίας, και εις επισήμους ακόμη, αλλά και και προς τους πολιτικούς φίλους των τότε κυβερνώντων, χαρακτηρισθέντας ως ακτήμονας, οίτινες επώλησαν μετά ταύτα τας εκτάσεις αυτάς καταστάντες πλουσιώτεροι εν ονόματι της φιλανθρωπίας και αναλώμασι των πτωχών αναπήρων και ακτημόνων»

 

          Στην επιστολή της 30ής Μαρτίου 1951 προς τον Αρχιεπίσκοπο Σπυρίδωνα ο Μητροπολίτης Λαρίσης σημειώνει ότι, μετά τις δημεύσεις της εκκλησιαστικής περιουσίας, της έχουν απομείνει τα λουτρά της Βουλιαγμένης και ολίγα αστικά κτήματα και ελαιόδενδρα, από τα οποία ποριζόταν 1.500.000.000 δρχ., την ώρα που οι τακτικές δαπάνες της ήσαν 5.500.000.000. Το έλλειμμα καλυπτόταν με δανεισμό από το Δημόσιο. Τελικά και μετά την ψήφιση του Συντάγματος του 1952 υπήρξε η υπόσχεση ότι οι απαλλοτριώσεις που έγιναν τότε ήσαν οι τελευταίες και ότι το Κράτος αναλαμβάνει τη μισθοδοσία των κληρικών της. Το Κράτος φάνηκε για μιαν ακόμη φορά αναξιόπιστο, οι απαλλοτριώσεις συνεχίστηκαν και με τον Νόμο Τρίτση (1700/1987) επιχειρήθηκε η κρατικοποίηση και όσης περιουσίας είχε απομείνει. Η Εκκλησία προσέφυγε  στο Ευρωπαϊκό Δικαστήριο Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων και δικαιώθηκε. Οι δημεύσεις έτσι δεν ολοκληρώθηκαν, αλλά η απληστία του Κράτους δεν σταμάτησε να υπάρχει και συνεχίζεται έως σήμερα… Υπάρχουν κάποιοι στην Ελλάδα που δεν θα ήθελαν να υπάρχει όχι μόνο εκκλησιαστική περιουσία, αλλά η ίδια η Εκκλησία. Σημειώνεται ότι από τη σύσταση του Ελληνικού Κράτους έως σήμερα ουδόλως έχουν θιγεί οι περιουσίες των Καθολικών και των Προτεσταντών αλλά και των Τεκτόνων στην Ελλάδα.-

 

 

ΠΙΝΑΚΑΣ**

Απαλλοτριωθέντων εκκλησιαστικών αγροτικών κτημάτων χωρίς καταβολή                αποζημίωσης

1)250 στρέμματα στο Γουδί για ανέγερση στρατιωτικών νοσοκομείων.

2)2.444μ. στο Γουδί για ανέγερση προσφυγικού συνοικισμού.

3)15.048 στρέμματα στη Βάρη υπέρ προσφυγικής ομάδας Βάρης, του Γεωργικού Συνεταιρισμού Κρωπίας και του Κτηνοτροφικού Συνεταιρισμού Βάρης.

4)270.767 τ.μ. στην Κηφισιά προς κατασκευή τεχνητής λίμνης προς άρδευση των κτημάτων της Κηφισιάς.

5)Ομοία από 29 στρέμματα στη θέση Καράβελη Κηφισιάς, για τα έργα ύδρευσης.

6)Δύο οικόπεδα, το ένα 1.550 τ.μ. και το άλλο 2.500 τ.μ. κοντά στον Ιλισό, υπέρ του Συνεταιρισμού Δημοσίων Υπαλλήλων.

7)Δύο γήπεδα υπέρ του 10ου Συνεταιρισμού Δημ. Υπαλλήλων. Α)  Επί της οδού Μεσογείων, εκτάσεως 2.234 τ.μ.  και Β) παρά την οδό Βουρνάζου στους Αμπελοκήπους, εκτάσεως 6.107 τ.μ.

8)Δύο γήπεδα εκτάσεως εν συνόλω 4.850 τ.μ. παρά την οδό Έβρου υπέρ του Συνεταιρισμού Δημ. Υπαλλήλων.

9)11.740 τ.μ. στους Αμπελοκήπους επί του οποίου ο συνοικισμός «Στέγη Μητέρων».

10) 2.706 τ.μ. στους Αμπελοκήπους, υπέρ της Μονής Σινά.

11) Έκτασις στη Βάρη για εγκατάσταση Ραδιοτηλεγραφικού Σταθμού.

12) Ομοία για κατασκευή οδού Γλυφάδας-Βούλας.

13) 214 τ.μ. στα Τουρκοβούνια υπέρ των Υπουργείων Γεωργίας και Προνοίας.

14) 19.186 τ.μ. στην ίδια θέση για τα ίδια Υπουργεία.

15) 4.000 τ.μ. στον Προφήτη Ηλία Παγκρατίου υπέρ του 41ου Οικοδ. Συνεταιρισμού.

16) 11.400 τ.μ. επί της οδού Παλαμηδίου υπέρ του 51ου Οικοδ. Συνεταιρισμού.

17) 8.100 τ.μ. στην οδό Ιθάκης υπέρ του ιδίου Συνεταιρισμού.

18) 14,5 στρέμματα στη θέση Άγιος Δημήτριος Αμπελοκήπων υπέρ Οικοδ. Συνεταιρισμού.

19) Έκταση στο Καστρί και στη θέση Φάρος προς ανέγερση προσφυγικών οικημάτων.

20) 8.430 τ.μ. προς ανέγερση προσφυγικού οικισμού μεταξύ Ιλισού και Πόντου.

21)  2.100 στρέμματα της Ιεράς Μονής Οσίου Μελετίου στη θέση Μάζι   

υπέρ Συνεταιρισμού γηγενών και προσφύγων «Όλυμπος».

22) Το αγρόκτημα Ζωοδόχος Πηγή στον Ωρωπό, της Ιεράς Μονής Πεντέλης.

23)  950 στρέμματα αγρός ποτιστικός και ξηρικός της Ιεράς Μονής Ιερουσαλήμ Βοιωτίας.

24) 840 στρέμματα αγρός ποτιστικός και ξηρικός της Ιεράς Μονής Οσίου Λουκά Βοιωτίας.

25) 5.988 στρέμματα λιβάδια στη θέση «Τσέρεσι» της ίδιας Μονής.

26) 400 στρέμματα αγροί ποτιστικοί και ξηρικοί της ίδιας Μονής.

27) 214 τ.μ. γήπεδο στη Λεωφόρο Αλεξάνδρας.

28) Χιλιάδες στρέμματα στην περιοχή Καπανδριτίου υπέρ του Συνεταιρισμού ακτημόνων.

29) Όμοιο  στη θεση «Λαχίδια» του Μαραθώνα, σε ακτήμονες καλλιεργητές.

30) 800 στρέμματα αγροί στον Μαραθώνα σε ακτήμονες καλλιεργητές.

31) 5.789 τ.μ. επί της λεωφόρου Κηφισίας υπέρ του Οικοδομικού Συνεταιρισμού «Η Εστία».

32) 620 τ.μ. για επέκταση του Δημ. Μαιευτηρίου Αθηνών.

33) Το κτήμα «Καμάριζα» Λαυρίου υπέρ των μεταλλωρύχων της περιοχής.

34) 85.000 τ.μ. κτήμα παρά τη Βούλα υπέρ της Λέσχης εργαζομένου κοριτσιού.

35) 15 στρέμματα για επέκταση νεκροταφείου Κηφισιάς.

36) 1.800 στρέμματα της Ιεράς Μονής Προδρόμου Βεροίας.

37) 1.022 στρέμματα αγροκτήματα «Άγιος Βασίλειος» και «Αγία Τριάς» της Ιεράς Μονής Σαγματά Βοιωτίας.

38) Κτήματα Ιεράς Μονής Κατερινούς Ακαρνανίας, με ελαιοτριβείο και κτίσματα.

39) 30 στρέμματα της Ιεράς Μονής Ταξιαρχών Καλαβρύτων προς εκτέλεση κοινοτικών έργων.

40) 1.455 στρέμματα στη θέση Πέρδικα της Αίγινας.

41) 13.080 τ.μ. στο Γουδί για τις ανάγκες του Στρατού.

42) 13.321 στρέμματα στη θέση Λεγραινά Σουνίου με βάση το Νόμο 5134.

43) 200 στρέμματα στο Νέο Ικόνιο προς αγροτική αποκατάσταση.

44) 162 στρέμματα στο Πέραμα.

45) Τα αγροκτήματα «Ίλκιζα» και «Πουρίθι Βαρνάβα» στο Καπανδρίτι.

46) 12.300 τ.μ. μπροστά στο Νοσοκομείο «Ευαγγελισμός».

47) 188.760 τ.μ. στη Βούλα υπέρ του ΠΙΚΠΑ.

48) Γήπεδο Ιεράς Μονής Πετράκη υπέρ του Συνοικισμού Νέα Αλάτσατα.

49) 18.954 τ.μ. στη θέση «Αμπελόκηποι» για ανέγερση προσφυγικού συνοικισμού.

50) Οικοδομική έκταση στη Βάρη.

51) 630 στρέμματα στη θέση «Παληάγιαννη».

52) 152 στρέμματα στη θέση «Φάρος» Κηφισιάς για την εγκατάσταση προσφύγων.

53) 1.000 στρέμματα Ι.Μ. Μελάτων Άρτας.

54) 220 στρέμματα Ι.Μ. Πελαγίας Βοιωτίας υπέρ του Συνεταιρισμού Καρδίτσης και Κοκκίνου.

55) 80 στρέμματα αγρός της Ι.Μ. Οσίου Λουκά Βοιωτίας στη θέση Λεύκα Πατρών.

56) 458,5 στρέμματα στην Αλιστράτη Σερρών της Ι.Μ. Εικοσιφοινίσσης.

57) Όμοιο στη θέση Ανάβυσσος της Ι.Μ. Πετράκη.

58) Όμοιο στη θέση Αρδαμίστα της Ι.Μ. Δουραχάνης Ιωαννίνων.

59) 4.855 στρέμματα στο Ασπρόπυργο.

60) 80 στρέμματα της Ι.Μ. Βλαχερνών Ηλείας υπέρ της προσφυγικής κοινότητας Κυλλήνης.

61) 1.844 στρέμματα στην Ελλασώνα υπέρ Συνεταιρισμού Σκαμνιάς και Καρνιάς.

62)  277 στρέμματα αγρών και 570 βοσκοτόπων στα Ιωάννινα.

63) Όμοιο της Ι.Μ. Οσίου Λουκά Βοιωτίας.

 64) Όμοιο της Ι.Μ. Δουσίου Τρικκάλων.

66) Όμοιο στην Ελασσώνα.

67) Κτήμα της Ι.Μ. Αβάσσου εις Πρέβεζα.

68) 300 στρέμματα λειβάδια και 130 στρέμματα αγρών της Μονής Ραϊδιωτίσσης Ιωαννίνων.

69) 2.342 στρέμματα στα Γιαννιτσά της Ι.Μ. Δουραχάνης Ιωαννίνων.

70) 17.861 στρέμματα της Ι.Μ. Αγ. Τριάδος στα Γιαννιτσά.

71) Όμοιο «Γοργιανίστα» Ιωαννίνων.

72) 186 στρέμματα στη θέση «Γορίτσα».

73) 42.830 στρέμματα ποτιστικά συν 525.726 στρέμματα ξηρικά συν 3.125 στρέμματα βοσκοτόπων της Ι.Μ. Δομβούς Βοιωτίας.

74) Αγρόκτημα Δαυλείας Ι.Μ. Οσίου Λουκά Βοιωτίας.

75) 2.055 στρέμματα της Ι.Μ. Μακρυμάλλης.

76) Γήπεδο Αγίου Διονυσίου προς αστική εγκατάσταση προσφύγων.

77) Αγρόκτημα στο Δίστομο Ι.Μ. Οσίου Λουκά Βοιωτίας.

78) Αγρόκτημα «Δόβλα Βαρμπόβη» Ι.Μ. Αγίου Νικολάου Ιωαννίνων.

79) 1.476 στρέμματα αγρών, συν 1.539 στρέμματα βοσκοτόπων, συν 890 ελαιοδένδρων Ι.Μ. Μακαριωτίσσης Βοιωτίας υπέρ Συνεταιρισμού Δομβραίνης.

80) 11.717 στρέμματα Ι.Μ. Δουσίκου Τρικκάλων υπέρ του Συνεταιρισμού Δουσίκου.

81) 4.694 στρέμματα Ι.Μ. Παναγίας Παλιούρι Ιωαννίνων.

82) Όμοιο  Ι.Μ. Αγίου Αλεξάνδρου Ιωαννίνων.

83) Όμοιο Ι.Μ. Ελεούσης Ιωαννίνων.

84) 1.105 στρέμματα Ι.Μ. Προυσού Ναυπακτίας.

85) Κτήμα εις θέση Αγιος Ιωάννης ο Θεολόγος Ι.Μ. Πεντέλης.

86) Αγρόκτημα Ι.Μ. Προδρόμου υπέρ καλλιεργητών Φιλιππιάδος.

87) Αγρός Ι.Μ. Αγίου Στεφάνου Μετεώρων εις Καλαμπάκα.

88) 1666 στρέμματα αγρόκτημα «Κόλλιανη» Ι.Μ. Αγίου Νικάνορος.

89) Αγρόκτημα «Καμαρίνα», Ι.Μ. Ζαλόγγου.

90) 275 στρέμματα Ι.Μ. Φλαμουρίου Δημητριάδος.

91) 3.017 στρέμματα καλλιεργήσιμων γαιών συν 7.157 στρέμματα ξηρικών Ι.Μ. Σπαρμού Ελασσώνος.

92) 10 στρέμματα κτήμα «Μετόχι» Νέας Μονής Χίου για ανέγερση προσφυγικού Συνοικισμού.

93) 2.875 στρέμματα αγρόκτημα «Καρμίστα» Ι.Μ. Εισοσιφοινίσσης.

94) 630 στρέμματα Ι. Μονής Οσίου Μελετίου.

95) Όμοιο Ι.Μ. Γαστρίτσης Ηπείρου

96) Όμοιο Ι.Μ. Μεγγούλης.

97) Όμοιο Ι.Μ. Δουρούτης Ηπείρου.

98) Όμοιο Ι.Μ. Αγ. Αναργύρων Καστορίας.

99) 8 στρέμματα Ι.Μ. Προυσού Ναυπακτίας υπέρ σχολικού ταμείου Άνω Προστόζας.

100) Αγρόκτημα Ι.Μ. Κορώνης στην Καρδίτσα.

101) 2.349 στρέμματα Ι.Μ. Γκούρα στην Καρδίτσα.

102) Όμοιο Ι.Μ. Αβάσσου Πρεβέζης.

103) Όμοιο Ι.Μ. Καστρίτσης και Τσώκας Ηπείρου.

104) Όμοιο Ι.Μ. Στομίου στην Ήπειρο.

105) 500 στρέμματα αγροί, συν 13.000 στρέμματα βοσκότοποι, συν 240 ελαιοδένδρων Ι.Μ. Οσίου Λουκά Βοιωτίας υπέρ ακτημόνων Στειρίου και Κυριακίου.

106) Κτήμα Ι.Μ. Αγ. Διονυσίου Βεροίας

 107) 2500 στρέμματα Ι.Μ. Πεντέλης εις Μαραθώνα.

108) 4.521 στρέμματα Ι.Μ. Πετράκη εις Μαραθώνα υπέρ προσφύγων Νέας Μάκρης.

109) 3.000 στρέμματα Ι.Μ. Βλαχερνών.

110) Κτήμα Ι.Μ. Αβάσσου Πρεβέζης.

111) Αγρόκτημα Λυκούρσι Πρεβέζης.

112) 50.030 στρέμματα Ι.Μ. Αναλήψεως Ελασσώνος.

113) 542 στρέμματα Ι.Μ. Οσίου Μελετίου.

114) 30.000 στρέμματα Ι.Μ. Ταξιαρχών Αιγιαλείας.

115) Κτήμα Μέγγουλη Ηπείρου, Ι.Μ. Εισοδίων.

116) 21.036 στρέμματα αγρόκτημα «Μωρά» Ι.Μ. Ολυμπιωτίσσης Ελασσώνος.

117) 6 στρέμματα στην Καρδίτσα Ι.Μ. Σπηλιάς.

118) 9.526 στρέμματα Ι.Μ. Ελεούσης Ηπείρου.

119) 5.443 στρέμματα Ι.Μ. Θεοτόκου Ηπείρου.

120) Όμοιο Ι.Μ. Γκούρα Καρδίτσης.

121) 12.000  στρέμματα Ι.Μ. Προδρόμου Βεροίας.

122) 174 στρέμματα Ι.Μ. Νικάνορος Γρεβενών.

123) 240 στρέμματα ίδιας Μονής.

124) 15.450 τ.μ. της Νέας Μονης Χίου στην πόλη της Χίου για αστική εγκατάσταση προσφύγων.

125) 60 στρέμματα Ι.Μ. Αγίου Νικολάου Πρεβέζης.

126) 91 στρέμματα Μονής Ορφανού Ηπείρου.

127) Αγροκτήματα Ι.Μ. Ηπείρου.

128) Όμοια Ι.Μ. Μεταμορφώσεως Τρικκάλλων.

129) 534 στρέμματα Ι.Μ. Παλκουρής Ηπείρου.

130) Όμοια Μετοχίου Παναγίας Κήπου Λευκάδος

131) 9.160 τ.μ. παρά το Χρισσό Παρνασσίδος

132) 144 στρέμματα Ι.Μ. Κάτω Παναγιάς Άρτης.

133) 2.259 στρέμματα Μονής Μπανάσης.

134) 7.259 στρέμματα Μονής Στουπαίνης.

135) 354 στρέμματα Μονής Κάτω Παναγιάς Άρτης

136) Αγροκτήματα Ι.Μ. Μεταμορφώσεως και Αγίας Τριάδος Τρικκάλων.

137) 2.150 στρέμματα Μονής Διχούνης Ηπείρου

138) Υδρόμυλος Ι.Μ. Γκούρας Καρδίτσης.

139) 110 στρέμματα Ι.Μ. Εικοσιφοινίσσης Δράμας.

140) Όμοιο Ι.Μ. Κάτω Παναγιάς Άρτης.

141) Όμοιο Ι.Μ. Ζαλόγγου.

142) 645 στρέμματα ξηρικών αγρών συν 1361 στρέμματα ποτιστικών Ι.Μ. Δομβρού Βοιωτίας.

143) Αγρόκτημα Μονής Αναλήψεως Ελασσώνος.

144) 9.501 στρέμματα Μονής Δομβρού Βοιωτίας.

145) Όμοιο Ι.Μ. Κοιμήσεως Θεοτόκου Άρτας.

146) 2.400 στρέμματα Ι.Μ. Μαυρορράχης Βεροίας.

147) 9.783 στρέμματα Ι.Μ. Κανάλλων.

148) Αγρόκτημα Ι.Μ. Παγωνών Ηπείρου.

149) 1108 στρέμματα καλλιεργήσιμα συν 6.400 στρέμματα βοσκότοποι Ι.Μ. Αγ. Παρασκευής Κοζάνης.

150) 50 στρέμματα Ι.Μ. Τσούκας.

151) Όμοιο Μορτερό Ι.Μ. Πεντέλης.

152) 586 στρέμματα Ι.Μ. Προδρόμου Σερρών.

153) Όμοιο Ι.Μ. Ομβριακής Φθιώτιδος.

154) Όμοιο Ι.Μ. Ταλαντίου Αργολίδος.

155) 3.933 στρέμματα Ι.Μ. Αγ. Αντωνίου Κοζάνης.

 156) Όμοιο της ίδιας Μονής.

157) 7.793 στρέμματα Ι.Μ. Γκούρας στην Ήπειρο.

158) 6.552 στρέμματα Ι.Μ. Παληοκαρυάς.

159) Αγρός «Βισβάροι» Ι.Μ. Οσίου Λουκά Βοιωτίας.

160) 1.150 στρέμματα βοσκοτόπων συν 850 στρέμματα αγρών Ι.Μ. Σαγματά Βοιωτίας.

161) Όμοιο Ι.Μ. Βαρνακόβης Φωκίδος.

162) 863 στρέμματα στην Ήπειρο Ι.Μ. Πρ. Ηλιού.

163) 543 στρέμματα Ι.Μ. Αγ. Αναργύρων Βεροίας.

164) 3.634 στρέμματα Ι.Μ. Ήλια Χαλκίδος.

165) 6.402 στρέμματα Ι.Μ. Κάτω Παναγιάς Άρτης.

166) Κτήμα «Γριζάνα» Ι.Μ. Τσιοτηλίου Τρικκάλων.

167) Όμοιο Ι.Μ. Μελάτων Άρτης.

168) 1.251 στρέμματα Ι.Μ. Γέροντος Χαλκίδος.

169) 2.800 στρέμματα Ι.Μ΄Ολυμπιωτίσσης Ελασσώνος.

170) 10.661 στρέμματα Ι.Μ. Μαλεσίνης Φθιώτιδος.

171) 863 στρέμματα Ι.Μ. Προδρόμου Ηπείρου.

172) 50 στρέμματα της ίδιας Μονής.

173) 6.733 στρέμματα Ι.Μ. Βουτυμά Τρικκάλων.

174) 937 στρέμματα Ι.Μ. Πρ. Ηλιού Ροδιάς

175) 434 στρέμματα Τιμίου Προδρόμου Σερρών.

176) Όμοιο στη Θάσο Ι.Μ. Εικοσιφοινίσσης.

177) Όμοιο Ι.Μ. Μελάτων Άρτης.

178) Όμοιο Ι.Μ. Αγ. Στεφάνου Τρικκάλων.

179) Όμοιο Ι.Μ. Βαρνακόβης Φωκίδος.

180) 400 στρέμματα Ι.Μ. Πρ. Ηλιού στην Ήπειρο.

181) 1827 στρέμματα καλλιεργήσιμα συν 14.870 στρέμματα βοσκότοποι Ι.Μ. Σπαρμού Ελασσώνος.

182) 245 στρέμματα Ι.Μ. Αγίας Παρασκευής Πρεβέζης εις θέση Καναλάκι.

183) Όμοιο Ι.Μ. Κάτω Παναγίας Άρτης.

184) 14.564 στρέμματα Ι.Μ. Καρακαλά Αργολίδος.

185) Κτήμα «Κορπόβιο» Ι.Μ. Αγ. Τριάδος Μετεώρων.

186) Αγρόκτημα «Κλείσοβο» Ι.Μ. Σιαμάδων Τρικκάλων.

187) 18.438 στρέμματα Ι.Μ. Αγίου Στεφάνου Μετεώρων.

188) 14.743 στρέμματα ίδιας Μονής.

189) Όμοιο Ι.Μ. Αγάθωνος Φθιώτιδος.

190) 2.100 στρέμματα στη θέση Μάζι Ι.Μ. Οσίου Μελετίου Αττικής.

191) Όμοιο Ι.Μ. Μελάτων Άρτης.

192) Όμοιο Ι.Μ. Ζαλόγγου Ηπείρου.

193) 70 στρέμματα Ι.Μ. Τσούκας στην Ήπειρο.

194) 10.000 στρέμματα Ι.Μ. Αγάθωνος Φθιώτιδος.

195) 220 στρέμματα Ι.Μ. Βυτουμά Τρικκάλων.

196) Κτήματα Ι.Μ. Προυσού Ναυπακτίας.

197) Αγρόκτημα Ι.Μ. Αγ. Ιωάννου Λυκοτριχίου.

198) 514 στρέμματα Ι.Μ. Γκούρας.

199) 8.000 στρέμματα βοσκοτόπων συν 2.800 στρεμμάτων καλλιεργησίμων αγρών Ι.Μ. Σαγματά Βοιωτίας.

200) Όμοιο Ι.Μ. Κάτω Παναγίας, Θεοτοκίου, Μελάτων στην Άρτα.

201) 15.700 στρέμματα Ι.Μ. Βαρλαάμ Μετεώρων.

202) Επίταξις 1.500 στρεμμάτων Ι.Μ. Προδρόμου Βεροίας.

203) Αγρόκτημα Ι.Μ. Αγ. Αποστόλων στην Ήπειρο.

204) 2.562 στρέμματα αγρόκτημα «Ρη» Καπανδριτίου Ι.Μ. Πεντέλης.

205) 658 στρέμματα Ι.Μ. Πρ. Ηλιού Ηπείρου.

206) 182 στρέμματα Ι.Μ. Μεταμορφώσεως στην Ήπειρο.

207) 524 στρέμματα Ι.Μ. Προδρόμου Σερρών

208) Όμοιο Ι.Μ. Γαλατάκη Χαλκίδος.

209) 202 στρέμματα Ι.Μ. Αγίου Στεφάνου Μετεώρων.

210) Όμοιο Ι.Μ. Αναλήψεως Ελασσώνος.

211) 906 στρέμματα, τμήμα από το τσιφλίκι Τσαμάλι και Πολυγύρα Μονής  Δομβού Βοιωτίας.

212. 7.692 στρέμματα Ι.Μ. Προδρόμου Σερρών.

213) Όμοιο Ι.Μ. Αγίας Τριάδος Μετεώρων.

214) Όμοιο Ι.Μ. Δομβού στη Βοιωτία.

215) 114.334 στρέμματα της  Ι.Μ. Πετράκη προς αστική εγκατάσταση προσφύγων.

216) 45.486 στρέμματα στο συνοικισμό Βύρωνος της ίδιας Μονής για τον ίδιο σκοπό.

217) 9.515 στρέμματα το αγρόκτημα «Βάρη»,  της Ι.Μ. Πετράκη.

218) Έκταση στη Λεωφόρο Βας. Σοφίας υπέρ του Αρεταίειου.

219) Κτήμα «Μπανάνα» Ι.Μ. Πετράκη.

220) 15.000 στρέμματα Ι.Μ. Πεντέλης.

221) Γήπεδο Ι.Μ. Πετράκη υπέρ του συνοικισμού Ανάληψις.

222) Έκτασις εις Κολοκυνθού Ι.Μ. Πετράκη για συνοικισμό προσφύγων.

223) 48.000τ.μ. Ι.Μ. Πετράκη  εις Περιστέρι για ανέγερση  παραπηγμάτων.

224) 95 στρέμματα στη Βουλιαγμένη προς ανέγερση προσφυγικού ορφανοτροφείου.

225) 202 στρέμματα Ι.Μ. Αγίου Στεφάνου Μετεώρων.

226) 166 στρέμματα στη θέση Μαγούλα Ι.Μ. Οσίου Μελετίου.

227) 849 στρέμματα Ιεράς Μονής Αιγίνης εις Αίγινα.

228) Όμοιο Ι.Μ. Οσίου Μελετίου Αττικής.

229) 4.000 στρέμματα εις θέση Καμάριζα Λεγραινών Ι.Μ. Πεντέλης.

230) 1224 στρέμματα στο Ασπρόπυργο Ι.Μ. Κλειστών.

231) Όμοιο στη θέση Καλιάνι Ι.Μ. Νικάνορος Γρεβενών.

 

 

*Τα χρήματα είναι κατοχικά και στη συνέχεια κόπηκαν τα τρία τελευταία μηδενικά.

** Ο Πίνακας υπάρχει στο βιβλίου του από Λαρίσης αείμνηστου Αρχιεπισκόπου Δωροθέου.

Πηγὴ: http://www.antibaro.gr

Advertisements

Η ΕΠΙΔΡΑΣΗ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΥ ΣΤΗΝ ΜΑΡΤΥΡΙΑ ΤΗΣ ΠΙΣΤΕΩΣ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΙΕΡΑΠΟΣΤΟΛΗ


Πρεσβύτερος Ιωάννης Reeves

Η ΕΠΙΔΡΑΣΗ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΥ
ΣΤΗΝ ΜΑΡΤΥΡΙΑ ΤΗΣ ΠΙΣΤΕΩΣ ΚΑΙ ΣΤΗΝ
ΙΕΡΑΠΟΣΤΟΛΗ
Οι σκέψεις ενός ανθρώπου που ασπάσθηκε την Ορθόδοξη Χριστιανική Πίστη, πάνω στην εμπλοκή της Ορθοδοξίας στις προσπάθειες του Οικουμενισμού.
ΑΠΟ ΤΑ ΠΡΑΚΤΙΚΑ ΔΙΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΟΥ ΣΥΝΕΔΡΙΟΥ
(20-24 ΣΕΠΤΕΜΒΡΙΟΥ 2004)

Είκοσι επτά χρόνια πριν (την προηγούμενη εβδομάδα), στεκόμουν έξω από τις πόρτες της εκκλησίας του Αγίου Σεραφείμ στο Ντάλας του Τέξας, περιμένοντας να γίνω δεκτός στην Αγία Ορθοδοξία. Ρωτήθηκα εάν ομολογούσα την Ορθόδοξη Εκκλησία ως την Νύμφη του Χριστού, όπου μέσα της υπήρχε η αληθινή σωτηρία που ήταν στην κιβωτό με τον Νώε στον Κατακλυσμό. Το ομολόγησα με όλη μου την καρδιά. Το πίστευα τότε. Το πιστεύω και τώρα.
Η Ορθοδοξία για μένα ήταν το Πολύτιμο Μαργαριτάρι. Ο Αρχιεπίσκοπος Ντιμίτρι του Ντάλλας με συμβούλευσε, όταν έγινα δεκτός στην Εκκλησία ότι, όσο σοβαρή και να ήταν η κατάστασή μου τότε στην Αγγλικανική μου ζωή, παρέμεινε ένας μόνο λόγος να γίνω Ορθόδοξος: το ότι πίστευα πως η Ορθοδοξία ήταν αληθινή. Αυτός ο ίδιος απαρνήθηκε την Βαπτιστική πίστη και ασπάσθηκε την Ορθοδοξία, όταν ήταν ακόμα έφηβος, στα πρώτα χρόνια της δεκαετίας του ’40, και ήταν ο πλέον κατάλληλος να μου δώσει αυτή τη συμβουλή.
Έτσι στέκομαι τώρα ενώπιον αυτής της μεγαλοπρεπούς συνάντησης των επισκόπων και ιερέων, των θεολόγων και των πνευματικών πατέρων, σαν Αμερικανός, σαν ένας που ασπάσθηκε την Ορθόδοξο πίστη, ένας «απλός ιερέας του χωριού», αισθανόμενος ταπεινά αυτό το προνόμιο, για να μιλήσω πάνω σε ένα θέμα που μας αφορά όλους. Φέρνω την άποψη ενός ανθρώπου που ζήτησε καταφύγιο στην Ορθοδοξία από το δογματικό βάλτο μέσα στον οποίο συγκρούονται πολλοί από τους συνεργάτες μας στην οικουμενική κίνηση.
Στην ιερατική μου εκπαίδευση σε Αγγλικανική ιερατική σχολή στη δεκαετία του ’70 ανησυχούσα βλέποντας τις τάσεις, που μας οδηγούσαν μακριά από την αποστολική πίστη και μαρτυρία, που υπήρχαν στο δόγμα στο οποίο τότε πίστευα.
Διφορούμενες σκέψεις και αμφιβολίες περί Ενσάρκωσης, Ανάστασης και Θαυμάτων ήταν εύκολα αποδεκτά. Τα δόγματα της πίστεως σταδιακά αποχρωματίζονταν. Η χειροτονία των γυναικών ήταν στον ορίζοντα. Η υποστήριξη των αμβλώσεων, για τις οποίες κάποιοι Επισκοπικοί κληρικοί ήδη παρείχαν υπηρεσίες (όπως το να μεταφέρουν νεαρές γυναίκες στις κλινικές), και η αποδοχή της ομοφυλοφιλίας δεν έκαναν καθόλου αίσθηση στους καθηγητές και σπουδαστές.
Μάλιστα, η «ηθική αναλόγως των περιστάσεων» έθετε τώρα τους κανόνες. Βέβαια, δεν υπήρχαν πλέον κανόνες. Η ηθική ήταν τώρα αναλόγως των περιστάσεων. Η «συμπεριληπτική γλώσσα» θα έκανε τώρα το ντεμπούτο της χωρίς μεγάλη φασαρία. Ο Θεός που μέχρι τώρα ήταν ο Πατέρας μας θα γινόταν και Μητέρα μας. Το ότι η Επισκοπική Εκκλησία θα χειροτονούσε επίσκοπο έναν ιερέα ο οποίος δεν έκρυβε την ομοφυλοφιλία του τρεις δεκαετίες μετά, το 2003, ή το ότι οι επίσκοποι της Επισκοπικής Εκκλησίας τώρα εγκρίνουν τις τελετές για «άγιες ενώσεις» των ομοφυλοφίλων δεν με εκπλήσσει καθόλου. Ο κύβος ερρίφθη χρόνια πριν.
Σε μια μεταμοντέρνα εποχή, μέσα στην οποία οι Αμερικανοί νομίζουν ότι ζουν, η αλήθεια τελικά ορίζεται ως ό,τι θέλει ο καθένας να είναι για τον εαυτό του.
Δεν υπάρχει τίποτε το απόλυτο. Τα αρχαία σύνορα της πίστεως και της ηθικής δεν υφίστανται πλέον. Δεν υπάρχουν πλέον μετα-αφηγητισμοί. Εάν ο μοντέρνος Άνθρωπος θεωρούσε τον εαυτό του ικανό να διακρίνει την Αλήθεια μέσα από τη λογική, ο μεταμοντέρνος Άνθρωπος πιστεύει ότι ο καθένας μπορεί να φθάσει μέσω της εμπειρίας σε «σχετικές αλήθειες», οι οποίες ορίζονται η κάθε μία από τον πολιτισμό της, και όλες είναι εξίσου έγκυρες. Η Ορθόδοξος αντίληψη ότι η Αλήθεια είναι ένας Άνθρωπος, ο οποίος είναι η τέλεια αποκάλυψη του Θεού στον άνθρωπο στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού, ότι η Εκκλησία είναι ο στύλος και το θεμέλιο αυτής της Αλήθειας, ότι η πίστη την οποία ομολογούμε με λόγο και με πράξη έχει ιδρύσει το Σύμπαν, έρχεται σε σύγκρουση με τα βασικά δόγματα και πιστεύω της κυριαρχούσας μεταμοντερνικής θρησκευτικής κουλτούρας των περισσοτέρων οικουμενικών συντρόφων μας στην Αμερική.
Η Ορθοδοξία στα πλαίσια του Βόρειου Αμερικανικού Οικουμενισμού διαφέρει από την Ορθοδοξία της Μητρικής Χώρας και την ιστορική σχέση της με την παγκόσμια οικουμενική κίνηση. Εξαρτώντας την ίδρυσή της από το νόμο ή και από την ιστορία, την εθνικότητα και την γλώσσα, η Ορθοδοξία είναι κάτι νεόφερτο στη συνείδηση των περισσοτέρων Αμερικανών, είτε είναι Χριστιανοί είτε όχι. Με την εξαίρεση της Αλάσκας και της πρώτης Ρωσσικής ιεραποστολής, η έννοια της πλειοψηφίας των Ορθοδόξων Χριστιανών στην Αμερική είναι πρωτίστως για μια οικονομική ή/και θρησκο-πολιτική επιβίωση. Πάρα πολύ συχνά η απασχόληση των Ορθοδόξων Χριστιανών της Αμερικής είναι να συμμορφώνονται με την συμπεριφορά και την ηθική της Δύσης. Στην πραγματικότητα, για να παραφράσω τον πάτερ Αλεξάντερ Σμέμαν, δεν ήθελαν μόνο να αμερικανοποιηθούν, «αλλά και να ομογενοποιηθούν και να παστεριοποιηθούν».
Σε αυτή την πολιτισμική επιθυμία να αναρριχηθούν κοινωνικά, να ομογενοποιηθούν και να παστεριοποιηθούν, η συμμετοχή σε οργανωμένες οικουμενικές προσπάθειες, όπως το Εθνικό Συμβούλιο Εκκλησιών (ΕΣΕ) και το Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών (ΠΣΕ), παρέχει ένα μέτρο κοινωνικής αποδοχής στα παιδιά και στα εγγόνια των μεταναστών. Μάλιστα, ένας Ορθόδοξος ιερέας και μια λαϊκή Ορθόδοξη γυναίκα έχουν και οι δύο υπηρετήσει το Εθνικό Συμβούλιο από την θέση του Προέδρου στην Αμερική. Γι’ αυτό θα έλεγα ότι η συμμετοχή στις οικουμενικές δραστηριότητες παρέχει στους Ορθοδόξους της Αμερικής αποδοχή και αναγνωρισιμότητα, ακόμα και την πολιτική επιρροή, που διαφορετικά δεν θα είχαν την ευκαιρία να απολαμβάνουν. Αλλά αυτή η κοινωνική αποδοχή και πολιτική επιρροή έχει και ένα αντίτιμο, το οποίο πληρώνεται με την ιεραποστολή, με την Ορθόδοξη αυτογνωσία και μαρτυρία της πίστεως.
Το 1995 είχα την τιμή να μιλήσω με θέμα την Ευαγγελική Μαρτυρία της Πίστεως σε ένα συνέδριο που έλαβε χώρα στην Ιερατική Σχολή του Τιμίου Σταυρού (Holy Cross Seminary) στο Μπρούκλιν της Μασσαχουσέτης. Χρηματοδοτήθηκε από το Ορθόδοξο Χριστιανικό Κέντρο του Αγίου Αυγουστίνου, Φλόριντα, και από το Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών. Έδωσα έμφαση στο γεγονός ότι η ευαγγελική μαρτυρία συνεπαγόταν μια διαδικασία ένταξης στη ζωή της Εκκλησίας και της ομολογίας της Ορθοδόξου Πίστεως. Φανταστείτε την έκπληξή μου, όταν βρήκα ότι αυτοί που εξέφρασαν την αντίθεσή τους με την παρουσίασή μου ήταν δύο Ορθόδοξοι επίσκοποι, παρευρισκόμενοι με τις ευλογίες του ΠΣΕ. Ο ένας εξ αυτών ρώτησε γιατί δεν ήταν αρκετό να γίνει κάποιος απλώς «Χριστιανός», και όχι αναγκαστικά Ορθόδοξος Χριστιανός. Ο άλλος διαμαρτυρήθηκε παρομοίως, και μάλιστα έντονα αρνήθηκε ότι πολλοί Χριστοί κηρύττονται σήμερα στην Αμερική, όπως εγώ ισχυρίστηκα. Παραδόξως, δεν ήταν από την Αμερική αλλά από την Γενεύη, γι’ αυτό αμφιβάλλω αν ήταν γνώστης της Αμερικανικής θρησκευτικής πραγματικότητας.
Ήταν εμφανές στους περισσότερους, αν όχι σε όλους τους παρευρισκόμενους, ότι η Ορθοδοξία γι’ αυτούς τους επισκόπους φαινόταν απλώς ένα άλλο δόγμα, απλώς μια κοινότητα που ομολογούσε μια πίστη, ένα μέρος μιας «αόρατης εκκλησίας», αλλά όχι η Una Sancta. Ήταν πραγματικά εκπληκτικό και μου άνοιξε τα μάτια. Αλλά αυτό, φοβάμαι, ότι μπορεί να είναι το αποτέλεσμα του «να δουλεύουμε μαζί οικουμενικά». Το πρακτικό αποτέλεσμα είναι να σμικρύνουμε όποια ιδέα της ιεραποστολής σε εκείνο της ποιμαντορικής υπηρεσίας των Ορθοδόξων λαών στις χώρες τους. Είναι λυπηρός ο προσδιορισμός της Ορθοδοξίας ως φυλετικής πίστης παρά ως μιας παγκόσμιας πίστης. Γιατί τότε να έχουμε ιεραποστολές, εάν το μόνο που ζητάμε είναι αποδοχή σαν ένα άλλο δόγμα χριστιανικό, και όχι σαν την Εκκλησία;
Αν όλα αυτά είναι αλήθεια για την Ορθοδοξία στην Αμερική, τότε η επίδραση στην ευαγγελική μαρτυρία, στην ιεραποστολή και στη μαρτυρία της πίστεως είναι πραγματικά περιοριστική. Ο Άγιος Ιννοκέντιος μπορούσε να χαρεί με την προοπτική της Ορθοδοξίας να διεισδύσει στην Αμερική με ιεραποστολική προσπάθεια και να προσελκύσει τους Αμερικανούς στην Ορθοδοξία. Αυτό όμως φαίνεται τώρα απαγορευτικό, εάν «δουλεύουμε μαζί οικουμενικά» και εάν κρίνουμε από την αντίδραση των ιερέων που καταγράφηκε πιο πάνω.
Σαν πληροφορία, αυτοί που ασπάζονται την Ορθοδοξία στην Αμερική αυξάνονται συνεχώς, λόγω γάμου αλλά και επιλογής. Ο θεολογικός παρασυρμός και η ηθική σχετικότητα των περισσοτέρων ομολογιών στις Ηνωμένες Πολιτείες είναι ο λόγος της επιλογής. Το 60% των κληρικών στην Ορθόδοξη Αρχιεπισκοπή της Αντιόχειας, και τουλάχιστον 30-40% των ιερέων της Ορθοδόξου Εκκλησίας της Αμερικής (Ρωσσική Μητροπόλια) όπως και η πλειοψηφία των επισκόπων αυτής, ασπάσθηκαν την Ορθόδοξη πίστη από άλλα δόγματα. Πολλές ιεραποστολικές εκκλησίες και ενορίες αποτελούνται σχεδόν εξ ολοκλήρου από προσηλύτους.
Στην πραγματικότητα, η Ορθοδοξία στην Αμερική δέχεται προσηλυτισμούς σε σχεδόν διπλάσιο ρυθμό από τα ευαγγελικά δόγματα, ενώ οι επικρατέστεροι οικουμενικοί Διαμαρτυρόμενοι τείνουν να ανακοινώνουν μειώσεις των μελών.
«Πόσο ειρωνικό ότι τα στοιχεία των Διαμαρτυρομένων, τα στοιχεία αυτά που έχουν να κάνουν περισσότερο με τον Οικουμενισμό, είναι ακριβώς εκείνα τα στοιχεία που έχουν γίνει τα περισσότερα κοσμικά, και τα οποία αντιπροσωπεύουν όλο και λιγότερους ανθρώπους καθώς τα νούμερά τους μειώνονται, κυριευόμενοι από τον ήχο της Προτεσταντικής αμφιβολίας», γράφει ο Φράνκ Σέιφερ, που ασπάστηκε την Ορθοδοξία, στο βιβλίο του «Χορεύοντας Μόνος».
Πάντως, στην Αμερική, όπως και στην Ευρώπη, οι αντιρρήσεις για τον Οικουμενισμό καμιά φορά αντιμετωπίζονται με επιχειρήματα ad hominem. Εκείνοι που αντιτίθενται στον Οικουμενισμό στις Μητέρες Εκκλησίες μπορούν να διώκονται ως «εθνικιστές» και «ξενόφοβοι». Παρομοίως, στην Αμερική εκείνοι που διαμαρτύρονται για την τρέχουσα οικουμενική εμπλοκή πολύ εύκολα απορρίπτονται με ύβρεις όπως «παραδοσιακοί» ή «προσήλυτοι», οι οποίοι υστερούν στον εκλεπτυσμό και στην σοβαρότητα να κρίνουν και να κάνουν σχόλια σχετικά με την εμπλοκή στις τρέχουσες οικουμενικές γραφειοκρατίες, και τα παρόμοια. Τα επίθετα μπορεί να είναι διαφορετικά, αλλά το μήνυμα και η μέθοδος είναι ίδια, ενώ τα επιχειρήματα παραγκωνίζονται. Ίσως εμείς απλά τους προκαλούμε ντροπή ή τους ενοχλούμε. Αλλά πολλοί από εμάς αντιτιθέμεθα στην τρέχουσα οικουμενική ανάμιξη, επειδή το έχουμε δει και από την άλλη πλευρά. Ήμασταν πρώην μέλη των δογμάτων με τα οποία τώρα συνεργαζόμαστε. Γνωρίσαμε τον Οικουμενισμό από πρώτο χέρι και γι’ αυτό τον απορρίπτουμε. Μπορώ να σας πω ότι πολλοί από εμάς ασπασθήκαμε την Ορθοδοξία παρά την ανάμιξή της στον Οικουμενισμό, και όχι επειδή εμπλέκεται σε αυτόν.
Έχει ειπωθεί ότι υπάρχει περισσότερος αληθινός Οικουμενισμός στην Αμερική, ένας Οικουμενισμός που θα χειροκροτούσαν, νομίζω, όλοι οι Ορθόδοξοι, αλλά αυτός ο αληθινός Οικουμενισμός λαμβάνει χώρα έξω από -αντί για μέσα στις- καθιδρυμένες οικουμενικές οργανώσεις και γραφειοκρατίες. Στην πραγματικότητα εκείνους με τους οποίους έχουμε τα περισσότερα κοινά σημεία στην πίστη και στην ηθική στις Ηνωμένες Πολιτείες είναι εκείνες οι κοινότητες πίστεως, οι οποίες δεν έχουν σχέση με το Εθνικό Συμβούλιο Εκκλησιών και το Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών, όπως οι συντηρητικές Προτεστάντικες και μερικές Ρωμαιο-Καθολικές ομάδες.
Επιτρέψτε με τώρα να αναφερθώ σε μερικά από τα θεολογικά και ηθικά θέματα που θα έπρεπε να μας ανησυχήσουν ιδιαίτερα. Αυτά είναι θέματα τα οποία αδειάζουν από την ουσία τον φιλελεύθερο Προτεσταντισμό, και μερικές φορές ακόμα και Ρωμαιο-Καθολικές κοινότητες στην Αμερική, πολλά μέλη των οποίων είναι συνεργάτες μας στις οικουμενικές επιχειρήσεις. Είναι όλα τους συνδεδεμένα, και υποψιάζομαι ότι σημαίνουν τον ερχομό μιας καινούριας Θρησκείας.

Θεολογικά Θέματα. Ο ερχομός μιας Καινούργιας Θρησκείας. Η Γλώσσα και η Επαναθεώρηση – Ανάπλαση της Εικόνας του Θεού.

Η περίπτωση της «συμπεριληπτικής γλώσσας» και του συγκρητισμού που βρέθηκαν στη Γενική Συνέλευση του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών στην Καμπέρα το 1991, είναι απλά ένα μέρος μιας καινούργιας θεολογίας που βγαίνει από την εγκατάλειψη της παραδοσιακής θεολογίας. Αυτό δείχνει ό,τι η ιστορία απεδείκνυε πάντα: ότι, δηλαδή, οι Διαμαρτυρόμενοι είναι απλώς οι κληρονόμοι μιας πολύ πρόσφατης παράδοσης, βουτηγμένης στα διδάγματα της Δυτικοευρωπαϊκής λογικής και του ανθρωπισμού.
Για τον Διαμαρτυρόμενο, ο άνθρωπος (ή τώρα, υποθέτω, η ανθρωπότητα) είναι το μέτρο. Η αντικειμενική πραγματικότητα εγκαταλείφθηκε για μια πολιτισμικά προσδιοριζόμενη πραγματικότητα. Το ότι η οικουμενική κίνηση έχει παίξει ένα κύριο ρόλο στις προσπάθειες για επαναθεώρηση του Χριστιανικού δόγματος δεν αμφιβάλλεται. Δύο παραδείγματα μπορούν κάλλιστα να εξετασθούν. Το πρώτο είναι η «συμπεριληπτική γλώσσα» και το άλλο είναι η «ανάπλαση της εικόνας του Θεού».

Συμπεριληπτική γλώσσα

Στα μέσα της δεκαετίας του ’80 το Εθνικό Συμβούλιο Εκκλησιών άρχισε να εκδίδει το πολύτομο Συμπεριληπτικό Γλωσσικό Λεξικό, το οποίο παρέλειπε αρσενικές αντωνυμίες για τον Θεό και ξαναμετέφραζε τον παραδοσιακό τίτλο του Ιησού, Υιός του Ανθρώπου, ως «Το Ανθρώπινο Ον». Παρόλο που υπήρχε Ορθόδοξη διαφωνία, η επιρροή της συμπεριληπτικής κίνησης συνεχίζεται και προάγεται σε οικουμενικούς κύκλους.
Μαζί με την σύγκλιση των ιδεών περί λατρείας, η Πρεσβυτεριανή «Εκκλησία» (PCUSA), η «Εκκλησία» των Ενωμένων Μεθοδιστών (United Methodist Church), η Ενωμένη «Εκκλησία» του Χριστού (United Church of Christ), η Επισκοπική Εκκλησία (The Episcopal Church), και η Ευαγγελική Λουθηρανική Εκκλησία (the Evangelical Lutheran Church), όλες συμφωνούν ότι συμπεριληπτική γλώσσα πρέπει να χρησιμοποιηθεί, ενώ η κάθε μια από αυτές χειρίζεται το θέμα διαφορετικά. Μερικές εκκλησίες απλώς θέλουν να παραλείψουν τις (περισσότερες) αρσενικές αντωνυμίες και τα ουσιαστικά, αλλά άλλες πηγαίνουν πιο μακριά.
Η «Ενωμένη Εκκλησία του Χριστού» αναγκάζεται να προειδοποιεί τους κληρικούς της: «Η αναγνώριση της βάπτισής μας από την οικουμενική εκκλησία έχει μεγάλη σημασία για μας, και το Λατρευτικό Εγχειρίδιο ενθαρρύνει την χρήση γλώσσας που αναγνωρίζεται στις περισσότερες χριστιανικές εκκλησίες: «Σε βαπτίζω εις το όνομα του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος». Θηλυκές απεικονίσεις του Θεού μπορούν να πλαισιώνουν αυτές τις λέξεις για να εμπλουτίσουν την κατανόηση και να προσφέρουν ισορροπία». (Προστέθηκε η έμφαση). (Πρέπει να σημειωθεί ότι η χρήση της Τριαδικής διατύπωσης ενθαρρύνεται αλλά δεν απαιτείται!)
Μια από τις θηλυκές απεικονίσεις για τον Θεό που επιτρέπεται «για να εμπλουτίσει την κατανόηση και να προσφέρει ισορροπία» είναι η εξής προσευχή: «Σε ευχαριστούμε, Άγιε Ων, μητέρα και πατέρα όλων των πιστών».
Ομοίως, το Λατρευτικό Εγχειρίδιο των Ενωμένων Μεθοδιστών παρέχει αυτή την προσευχή: «Θεέ, η Μητέρα και ο Πατέρας μας, ερχόμαστε προς Σε σαν παιδιά». Έτσι, βρίσκουμε μια οικουμενική τάση προς ένα ριζικά διαφορετικό δόγμα του Θεού, μια Θεολογία-διαφορετική από αυτήν της Εκκλησίας: «Χαριτόβρυτε Θεέ, μας έχεις βγάλει από την μήτρα του είναι σου και έχεις φυσήξει μέσα μας την πνοή της ζωής». «Πάτερ-Μήτηρ ημών, ο/η εν τοις ουρανοίς, αγιασθήτω το όνομά σου, ελθέτω η βασιλεία σου, γεννηθήτω το θέλημά σου». Και πολλά, πολλά άλλα.

Αναπλάθοντας την Εικόνα του Θεού: Η Θεός είναι καλή, δεν είναι;

Ο θεολόγος της Ενωμένης Εκκλησίας του Θεού (UCC), ο Ουίλλις Έλλιοτ, ανησυχεί μήπως αυτό είναι ο ερχομός μιας νέας θρησκείας. Με κάποιες καινούργιες μορφές λατρείας, μια νέα θρησκεία έρχεται. Εκεί οδηγεί το μονοπάτι της οικουμενικής σύγκλισης. Ίσως αυτό το ενδιαφέρον για μια πιο ιστορική μορφή λατρείας προκύπτει εν μέρει από την Ορθόδοξη συμμετοχή. Αλλά αυτή τη σύγκλιση πρέπει να την δούμε χέρι-χέρι με μια νέα θεολογία, όχι διαφορετική από την θέση των Εβραίων πριν την έξοδο, οι οποίοι ακολουθούσαν μια παλιά μορφή τελετής της λατρείας του Ιεχωβά, την ίδια στιγμή που είδωλα στήνονταν στο Ναό.
Αυτή η οικουμενική σύγκλιση περί λατρείας δεν μπορεί παρά να θεωρηθεί σαν μια οικουμενική απόκλιση από την Ορθόδοξη Χριστολογία. Τα αρχαία ορόσημα ότι ο Ιησούς είναι ο Χριστός, ότι ο Ιησούς είναι ο Κύριος, ότι Αυτός είναι ο Υιός του Θεού, και ότι το πρώτο πρόσωπο της Αγίας Τριάδας είναι ο Πατέρας, ο δικός Του και ο δικός μας, αφαιρούνται από τους «συνεργάτες» μας στον Οικουμενισμό.
Οποιαδήποτε απομυθοποίηση από την πλευρά των Δυτικών Χριστιανών θα μπορούσε να είχε αντιμετωπιστεί στην αρχή της οικουμενικής κίνησης. Αυτό που συμβαίνει τώρα, όμως, μπορεί να περιγραφεί μόνο σαν μια «επαναμυθοποίηση»: η ανάπλαση ή επαναθεώρηση της εικόνας του Θεού. Μια τρανταχτή περίπτωση ήταν το Συνέδριο Επαναθεώρησης – Ανάπλασης της Εικόνας του Θεού (Re-Imagining Conference), που έλαβε χώρα στην Μινεάπολι το Νοέμβριο του 1993. Γιόρταζε την Οικουμενική Δεκαετία του Εθνικού Συμβουλίου Εκκλησιών μέσα από την Αλληλεγγύη των Γυναικών. Η «Σοφία» εκλαμβανόταν ως εναλλακτικό και κάτι ξεχωριστό από τον Τριαδικό Θεό, όχι απλώς σαν μια θεϊκή ιδιότητα, ενώ προσφέρθηκε μια τελετή με γάλα και με μέλι αντί της Θείας Ευχαριστίας. Η λατρεία της Σοφίας ως θεάς σίγουρα ενθαρρυνόταν. Μετά το συνέδριο, μια από τις διοργανώτριες απολύθηκε από την Πρεσβυτεριανή της Εκκλησία, αλλά αμέσως προσλήφθηκε από το Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών ως αναπληρώτρια διευθύντρια στη Γενεύη. Μια άλλη συνδιοργανώτρια του συνεδρίου, η λεσβία Τζην Ώντρεϊ Πάουερς, ήταν για χρόνια ενεργό μέλος της ομάδας Πίστη και Τάξη του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών. Ποιανού «πίστη και τάξη» άραγε; Στην δεκαετία μετά του Συνεδρίου Επαναθεώρηση – Ανάπλαση της Εικόνας του Θεού, η υποστήριξη για την λατρεία της Σοφίας και τις τελετές της συνεχίζονται μεταξύ μερικών οικουμενικών συνεργατών μας. Τον Ιούνιο/Ιούλιο που μας πέρασε, κατά την διάρκεια της Γενικής Συνέλευσης των Πρεσβυτεριανών, στο Ρίτσμοντ, Βιρτζίνια, συγκλήθηκε μια συνέλευση με θέμα «Οι Φωνές της Σοφίας», μια συνέχιση της κίνησης Αναπλάθοντας την Εικόνα του Θεού, που ακόμα επικαλεί την Σοφία ως θεά. Ό,τι και να σήμαινε η Οικουμενική Δεκαετία για τις Ορθόδοξες γυναίκες, μετά από ένα χρόνο μερικοί από τους οικουμενικούς συνεργάτες μας δεν έχουν ακόμα αποστασιοποιηθεί από την λατρεία της Σοφίας. Όπως είπε μια ομιλήτρια: «Η Θεός είναι καλή, δεν είναι;».
Δεν είναι αυτό για το οποίο μας προειδοποίησε ο Σωτήρας μας, ότι πολλοί θα έρθουν εν ονόματί Του, και θα πουν. Εδώ είναι ο Χριστός, και εκεί είναι ο Χριστός;

Ηθικά Θέματα. Άμβλωση

Ο οικουμενικός χειρισμός των δύο πιο προβληματικών ηθικών θεμάτων της Αμερικανικής κοινωνίας, η άμβλωση και η ομοφυλοφιλία, δείχνει την αποτυχία να βρεθεί μια σύγκλιση, μια συμφωνία στις ηθικές αρχές που μας παρέδωσαν οι άγιοι.
Παραδείγματος χάριν, τα μέλη του Εθνικού Συμβουλίου Εκκλησιών και του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών μπορούν να ερμηνευθούν ως υποστηρικτές των αμβλώσεων, με βάση τα σχόλια και τις ενέργειες των συμβουλίων και των αντιπροσώπων τους. Η Ορθόδοξη παρουσία στο Εθνικό Συμβούλιο Εκκλησιών έχει εμποδίσει την προσπάθεια να προκηρυχθεί μια θέση επισήμως υπέρ των αμβλώσεων, αλλά η «μαρτυρία» της Ορθοδοξίας δεν ήταν αρκετή (δυστυχώς) να απαγορεύσει, το 1993, την τότε Γενική Γραμματέα Δρ. Τζόουν Μπράουν Κάμπελ από το να λέγει επισήμως ότι το ΕΣΕ υποστηρίζει μεταρρύθμιση του εθνικού συστήματος υγείας, το οποίο συμπεριλαμβάνει κάλυψη των αμβλώσεων σαν αναπόσπαστο μέρος. Ρωμαιο-Καθολικοί Επίσκοποι και συντηρητικοί Προτεστάντες, οι οποίοι δεν είναι μέλη του ΕΣΕ, έχουν σαφώς καταγγείλει τις διατάξεις για την υγειονομική κάλυψη των αμβλώσεων.
Σε διεθνές επίπεδο το ΠΣΕ δραστηριοποιήθηκε παρασκηνιακά για να επιτραπεί η είσοδος σε ομάδες φεμινιστών, και αυτών που υποστηρίζουν το δικαίωμα γυναικών να κάνουν αμβλώσεις, στο Συνέδριο Γυναικών στο Beijing. Ομοίως στο κλείσιμο του συνεδρίου στη Χαράρε το 1988, με θέμα την Δεκαετία της Αλληλεγγύης Γυναικών, το ΠΣΕ έβγαλε ανακοίνωση που οπισθογραφούσε τα Δικαιώματα Αναπαραγωγής (συνώνυμο των εκτρώσεων), που προστέθηκε αφού υποτίθεται ότι πέτυχε γενική ομοφωνία – πράγμα που εκνεύρισε τους Ορθοδόξους συμμετέχοντες.

Ομοφυλοφιλία

Το άλλο ηθικό θέμα που απειλεί την ψυχή της κοινωνίας είναι η ομοφυλοφιλία, για την οποία πολλοί κοσμικοί κύκλοι παλεύουν να θεωρηθεί ως ένας εναλλακτικός τρόπος ζωής, και ο ομοφυλοφιλικός γάμος ως μια «άγια ένωση». Όπως και με τις αμβλώσεις, η Ορθόδοξη παρουσία έχει καθυστερήσει την αποδοχή ενός κυρίως ομοφυλοφιλικού δόγματος να γίνει μέλος του ΕΣΕ. Υπήρχαν επίσης αντιρρήσεις από κάποια μέλη του Συμβουλίου, κυρίως Αφρο-Αμερικανών Βαπτιστών. Σύμφωνα με την τότε Γενική Γραμματέα Κάμπελ, οι διαφορετικές απόψεις πάνω σε αυτό το θέμα, από τις γνώμες των Αφρο-Αμερικανών Βαπτιστών και των Ορθοδόξων μέχρι και την φιλελεύθερη άποψη της Ενωμένης Εκκλησίας του Χριστού (η οποία χειροτονεί άνδρες και γυναίκες που δεν κρύβουν την ομοφυλοφιλία τους), όλες αυτές οι γνώμες των εκκλησιών εξαρτώνται από το ποιοι είναι τα μέλη που τις αποτελούν.
Δηλαδή, η Ορθόδοξη στάση πάνω στο θέμα της ομοφυλοφιλίας θεωρείται όχι σαν αποκαλυμμένη αλήθεια, αλλά ως άποψη εξαρτώμενη από την κουλτούρα των μελών της. Έτσι, οι Ορθόδοξοι, όπως και οι Αφρο-Αμερικανοί Βαπτιστές, έχουν την στερεότυπη θέση τους, την ιστορικώς προσδιορισμένη θέση. «Να παραμένετε μέσα σε αυτήν (την θέση), να συμμορφωθείτε με τα στερεότυπα, και θα σας ανεχθούμε». Εμείς οι Ορθόδοξοι τέλος πάντων, θεωρούμεθα ότι δίνουμε στην (οικουμενική) κίνηση την «ακεραιότητά» της, για να αναφερθώ στα λόγια της κυρίας Κάμπελ.
Αυτή η μαρτυρία της πίστεώς μας φαίνεται να είναι απλώς ένα άλλο κομμάτι του πολυπολιτισμού και όχι η αλήθεια της αποστολικής πίστης. Το περισσότερο που μπόρεσαν να κάνουν οι Ορθόδοξες Εκκλησίες για το θέμα των αμβλώσεων και της ομοφυλοφιλίας είναι να εμποδίσουν την υιοθέτηση θέσεων επισήμως υπέρ αυτών. Η συμπεριφορά των οικουμενικών συνεργατών μας, δυστυχώς, φανερώνει δραματικά την αποτυχημένη μας μαρτυρία πίστεως.

Συμπέρασμα: Αλήθεια και Ψέμα

Η σύνδεση μεταξύ «συμπεριληπτικής γλώσσας» και φεμινιστικής θεολογίας, αμβλώσεων και ομοφυλοφιλίας, δεν μπορεί να απορριφθεί από κανέναν που ανησυχεί για τον ρόλο του Οικουμενισμού στις σύγχρονες θεολογικές συζητήσεις.
Στην πραγματικότητα, τα γραπτά των φεμινιστών θεολόγων τα δένουν όλα αυτά μαζί και τα βλέπουν ως μέρη ενός συνόλου. Αυτή η οικουμενική σύγκλιση, για να δανειστώ μια φράση, είναι τώρα τόσο ριζικά διαφορετική από εκείνες τις πρώτες μέρες του Παγκοσμίου Συμβουλίου στο Άμστερνταμ. Και είναι μια σύγκλιση στην οποία δίνουμε πίστη και «εγκυρότητα» με την παρουσία μας και την σχέση μας με αυτήν την οργανωμένη οικουμενική κίνηση.
Ο πατήρ Ιουστίνος Πόποβιτς γράφει σε άρθρο του περί Οικουμενισμού: «Ο σύγχρονος διάλογος της αγάπης, που παίρνει την μορφή της γυμνής συναισθηματικότητας, είναι στην πραγματικότητα άρνηση της υγιούς και ωφέλιμης καθαγίασης του Πνεύματος και πίστη στην αλήθεια (Β’ Θεσ. 2, 13), δηλαδή της μοναδικής ωφέλιμης αγάπης της αλήθειας (Β’ Θεσ. 2,10). Η ουσία της αγάπης είναι αλήθεια. η αγάπη ζει και ευδοκιμεί στην αλήθεια. Η Αλήθεια είναι η καρδιά της κάθε θεϊκής αρετής, και της αγάπης επίσης». Η γνώμη του συμφωνεί περιληπτικά με τα γραπτά του Γερμανού πάστορα Ντίτρικ Μπόνχοφερ πάνω σε ένα άλλο θέμα: «Δεν μπορεί να υπάρχει ομολογία πίστεως: χωρίς να λέμε «Στο φως του Χριστού, αυτό είναι αλήθεια και εκείνο είναι ψέμα!»».
Την ώρα αυτή που συναντιόμαστε, ένα άρθρο εκτυπώνεται με θέμα «Ορθόδοξοι Χριστιανοί και Δημόσια Ζωή», για να συμπεριληφθεί στην φθινοπωρινή έκδοση του περιοδικού «Again». Ο συγγραφέας, ο Πατήρ Πατρίκιος Ρήρντον, ιερέας της Ορθόδοξης Αρχιεπισκοπής Αντιοχείας, υποστηρίζει σθεναρά μια καινούργια ευθυγράμμιση των Ορθοδόξων Χριστιανών της Αμερικής σε θέματα οικουμενικά. Πιστεύω ότι έχει έρθει πλέον ο καιρός να κοπεί η σχέση μας με τα φιλελεύθερα σώματα, όπως αντιπροσωπεύονται στο Εθνικό Συμβούλιο Εκκλησιών, εάν η Ορθοδοξία θέλει να έχει οποιαδήποτε σοβαρή επίδραση στην Αμερικάνικη κοινωνία και κουλτούρα. «Μερικές από αυτές τις κυριαρχούσες Προτεσταντικές εκκλησίες, πρέπει κανονικά να θεωρούνται μέρος του προβλήματος, όχι η λύση του προβλήματος… Είναι προς όφελος της Ορθοδοξίας να αποκοπούμε, καθαρά και γρήγορα από τους κληρονομημένους συνδέσμους με τις κυριαρχούσες Προτεσταντικές εκκλησίες όσον αφορά τα κοινωνικά και πολιτικά θέματα. Αυτές οι συμμαχίες αφορούν ένα παλιό, αυτοεξυπηρετούμενο, συνταξιοδοτημένο οικουμενισμό που έχει προ πολλού χάσει την εύνοιά του από τον Θεό και από τον άνθρωπο».
Επιτρέψτε με τώρα να επαναλάβω αυτό που είπα στην αρχή: Όταν αποδέχτηκα την Ορθόδοξο πίστη, ομολόγησα ότι αυτή η Εκκλησία ήταν η Νύφη του Χριστού, μέσα στην οποία υπάρχει αληθινή σωτηρία. Το πίστευα τότε. Το πιστεύω και τώρα. Επίσης πιστεύω ότι οι οικουμενικές διασυνδέσεις μας έχουν και θα συνεχίσουν να έχουν μια αρνητική επιρροή στην ομολογία αυτή, όσον αφορά την ομολογία της πίστεως και της ιεραποστολής. Δεν είναι χρόνος πια να πούμε, υπό το Φως του Χριστού, τί είναι αλήθεια και τί δεν είναι; Το να πούμε αυτό δεν είναι ο καλύτερος τρόπος κάποιας μορφής αποσύνδεσης;
Δεν είναι, όπως μας προειδοποιεί ο Πατήρ Ιουστίνος, η ενδέκατη ώρα; Εις δόξαν Θεού Πατρός. Αμήν.

«ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΣ
Γένεση-Προσδοκίες-Διαψεύσεις»
ΠΡΑΚΤΙΚΑ ΔΙΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΟΥ ΣΥΝΕΔΡΙΟΥ
Αίθουσα Τελετών Α.Π.Θ. 20-24 Σεπτεμβρίου 2004
ΤΟΜΟΣ Β’
Εκδόσεις ΘΕΟΔΡΟΜΙΑ
Ιερά Μονή Παντοκράτορος Μελισσοχωρίου

Ο εφημέριος ως ποιμένας στη σύγχρονη ενορία


Ο εφημέριος ως ποιμένας στη σύγχρονη ενορία

Του Πρωτοπρ. Δημητρίου Βακάρου

 
Το ακόλουθο κείμενο αποτελεί μέρος εισήγησης στο Ιερατικό Συνέδριο της Ιεράς Μητροπόλεως Δράμας στις 22 Μαΐου 1988. Αναδημοσιεύουμε απόσπασμά του από το περιοδικό «Γρηγόριος ο Παλαμάς» τ.726/1989, προσβλέποντας στη συνειδητοποίηση του δύσκολου ρόλου που καλείται να έχει σήμερα ο εφημέριος.

Η Εκκλησία, η οποία είναι «σώμα Χριστού», πραγματοποιεί ιστορικά την ύπαρξή της στη Θ. Ευχαριστία και στη λατρεία. Η ενορία, που είναι το κύτταρο της εκκλησιαστικής ζωής, στη Θεία Ευχαριστία και στη λατρεία, αποτελεί μικρογραφία της «μιας, αγίας, καθολικής και αποστολικής Εκκλησίας». Την ενορία αναθέτει και εμπιστεύεται ο επίσκοπος στα χέρια του εφημερίου- πρεσβυτέρου. Έτσι ο εφημέριος αναλαμβάνει να είναι ο τελετουργός της Θ. Ευχαριστίας και γενικά της λατρείας της Εκκλησίας.[…]

Ο αγιασμός των πιστών της ενορίας παρέχεται από τον πρεσβύτερο- εφημέριο, συντελείται όμως κατά την ιερουργίαν των μυστηρίων και του λόγου της αληθείας που κηρύττει και τελεί ο ίδιος. Το κάθε τι στη ζωή της Εκκλησίας αγιάζεται «δια λόγου Θεού και εντεύξεως». Το κήρυγμα κατά την λατρείαν της Εκκλησίας δεν είναι απλώς ένα φυσιολογικό είδος ή μια επίδειξη ρητορικής ικανότητος. Το κήρυγμα είναι ο λόγος του Θεού που έχει μυστηριακή δύναμη και αγιάζει τον πιστό. Η έννοια, λοιπόν, της λατρείας περικλείει και την ιερουργία του λόγου της αληθείας, το «κηρύσσειν το ευαγγέλιον της βασιλείας» του Θεού.

Όταν η λατρεία της Εκκλησίας δεν γίνεται καθημερινά, ατονεί και στη συνείδηση των πιστών η έννοια του μυστηρίου της «συνάξεως». Οι πιστοί μας σήμερα έρχονται στην εκκλησία για να ικανοποιήσουν ατομικές τους θρησκευτικές ανάγκες. Λίγοι απ’ αυτούς γνωρίζουν ότι ερχόμενοι στο ναό και μετέχοντας στη λατρεία της Εκκλησίας γίνονται μαζί με τον ιερέα «εκκλησία= σώμα Χριστού». Αυτή την ιστορική πραγματικότητα της παρουσίας του Χριστού με τη σύναξη των πιστών στη λατρεία της Εκκλησίας δεν την έχουμε κατανοήσει και εμείς οι κληρικοί τόσο καλά. Διότι, εάν την είχαμε κατανοήσει, όλο μας το διοικητικό έργο στην ενορία, όλο μας το ποιμαντικό έργο και όλα μας τα προγράμματα πνευματικής δραστηριότητας μέσα στην ενορία θα ξεκινούσαν από την λατρεία της Εκκλησίας και θα ήταν η συνέχεια, η επέκταση της λατρείας της Εκκλησίας στη ζωή της ενορίας. Πολλές φορές όμως συμβαίνει το αντίθετο: η πραγματοποίηση των διαφόρων προγραμμάτων πνευματικής δραστηριότητος να γίνεται εις βάρος της λατρείας της Εκκλησίας με αποτέλεσμα, αντί να αυξάνει και να οικοδομείται η ενορία ως εκκλησία- σώμα Χριστού, να μαραζώνει και να συρρικνώνεται. Η Εκκλησία δεν είναι ανθρώπινος οργανισμός που μπορεί να τρέχει αγκομαχώντας για να φτάσει τις ραγδαίες μεταβολές του κόσμου τούτου ο οποίος «παράγει», ούτε να αλλάζει συνεχώς στόχους και προγράμματα, όπως κάνει ο κόσμος και οι οργανωμένες κοινωνικές ομάδες. Η Εκκλησία είναι ο ανά τους αιώνας «παρατεινόμενος Χριστός», ο οποίος είναι «χθες και σήμερον ο αυτός και εις τους αιώνας», και έχει δική της λειτουργική ζωή και παράδοση που διαμορφώνουν το ήθος των μελών της. Αυτή η τοποθέτησή μας είναι λανθασμένη. Η Εκκλησία παρέλαβε και συνεχώς μάς παραδίδει τη λατρευτική της ζωή και παράδοση, η οποία συνεχώς εν Αγίω Πνεύματι ανανεώνεται και ζωογονεί τα μέλη της οδηγώντας τα εις σωτηρίαν «την εν Χριστώ Ιησού». Πρέπει, λοιπόν, να φθάσουμε δια της λατρείας όχι απλώς στην κατανόηση αλλά και στην πραγματικότητα του ύμνου που λέει: «εν τω ναώ εστώτες της δόξης σου, εν ουρανώ εστάναι νομίζομεν».[…]

Για να πραγματοποιηθούν όμως τα παραπάνω πρέπει να υπογραμμίσουμε την έννοια του εφημερίου της ενορίας ως ποιμένος του λαού του Θεού, τον οποίο καλείται να διακονήσει. Ο ιερέας εκλέγεται και χειροτονείται για μια συγκεκριμένη ενορία- κοινότητα της οποίας τα μέλη αυτόματα γίνονται τα πνευματικά του τέκνα. Με τον διορισμό του υπό του μητροπολίτου της περιοχής του εγκαθίσταται και ζει στην ενορία- κοινότητα και δια της λατρείας, του κηρύγματος, της κατηχήσεως και της παραδειγματικής βιοτής του φέρνει τα πνευματικά του τέκνα στη «σύναξη της Εκκλησίας» για να τα καταστήσει ζωντανά και ενεργά μέλη του σώματος του Χριστού. Τα λόγια του Χριστού στο 10ο κεφάλαιο του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου αποτελούν την βάση πάνω στην οποία πρέπει να εργαστεί ο ιερεύς- ποιμήν, προκειμένου να οδηγήσει τα πνευματικά του τέκνα στην «εν Χριστώ σωτηρίαν». Εάν ο ιερεύς- ποιμήν της ενορίας είναι πραγματικά ποιμένας και όχι εφημέριος, τότε το ποίμνιό του –τα λογικά πρόβατα, τα οποία καλεί με το όνομά τους, ακούνε τη φωνή του, και όταν «έμποσθεν αυτώ πορεύεται, και τα πρόβατα αυτώ ακολουθεί, ότι οίδασι (=γνωρίζουν) την φωνήν αυτού. Έναν ξένο όμως ποιμένα δεν θα τον ακολουθήσουν, αλλά θα τον αποφύγουν, διότι δεν αναγνωρίζουν την φωνή των ξένων. Όταν όμως εκείνος που εκλέχτηκε και χειροτονήθηκε να είναι ο ποιμένας της ενορίας- κοινότητας γίνεται ο εφημέριος, ο οποίος εμφανίζεται στην κοινότητα- ενορία του τις Κυριακές και μεγάλες γιορτές, τότε ούτε το ποίμνιό του γνωρίζει ούτε από το ποίμνιό του αναγνωρίζεται. Άρα δεν είναι καλός ποιμένας, αλλά μισθωτός. Διότι «ο ποιμήν ο καλός την ψυχήν αυτού τίθησιν υπέρ των προβάτων». Ενώ ο μισθωτός, ο οποίος δεν είναι ουσιαστικά ποιμένας και επομένως δεν θεωρεί ότι τα λογικά πρόβατα είναι δικά του, βλέπει τον λύκο να έρχεται, αφήνει τα πρόβατα, εγκαταλείπει το ποίμνιο και όλη την εβδομάδα ζει στην πλησιέστερη πόλη ή κωμόπολη χωρίς λειτουργική ζωή και χωρίς ποιμαντική μέριμνα για την σωτηρία του ποιμνίου του. […]

Το πρόβλημα γίνεται οξύτερο στις ενορίες των πόλεων. Η αστυφιλία και η ραγδαία, πολεοδομικά άτακτη ανάπτυξη των πόλεων αύξησαν τον πληθυσμό των υπαρχουσών ενοριών με αποτέλεσμα να προστεθούν στους υπάρχοντες ποιμένες- εφημερίους και δεύτεροι και τρίτοι και τέταρτοι ποιμένες- εφημέριοι. Στην πραγματικότητα ο δεύτερος, τρίτος, τέταρτος κλπ ποιμένας- εφημέριος εκλέχτηκαν και χειροτονήθηκαν για μια συγκεκριμένη κοινότητα- ενορία, η οποία συγχωνεύτηκε καθ’ ύψος και κατ’ έκταση στην υπάρχουσα αρχική ενορία της πόλεως, με αποτέλεσμα την δημιουργία μεγάλων ενοριών και τον οικοδομικό οργασμό για επέκταση των μικρών σε μεγάλους ναούς ή και την ανέγερση μεγάλων ναών.[…]

Πέραν, λοιπόν, από τις μεγάλες δυσκολίες στις ενορίες των μεγάλων αστικών κέντρων, όπου ο εφημέριος δεν γνωρίζει το ποίμνιό του «κατ’ όνομα» λόγω πολλών χιλιάδων χριστιανών, έχουμε και την δυσκολία ότι δεν προβλέφθηκαν χώροι για ανέγερση νέων μικρών ναών έτσι ώστε ο κάθε ιερεύς να είναι ποιμένας ενός συγκεκριμένου ποιμνίου. Όπου ακόμη υπάρχει αυτή η δυνατότητα πρέπει με κάθε θυσία να γίνουν μικρές ενορίες για να δημιουργηθεί η συνειδητοποίηση του μυστηρίου της συνάξεως με την τριπλή ενότητα: Σύναξη- Ευχαριστία- Εκκλησία. Μόνον τότε ο ιερεύς θα γίνει ποιμήν και θα πάψει να έχει την αντίληψη ότι τοποθετήθηκε στην ενορία για την εξυπηρέτηση των θρησκευτικών αναγκών του λαού. Τότε μόνον θα πιστέψει ο ιερεύς ότι είναι ο προϊστάμενος των αδελφών, ο επικεφαλής της συνάξεως, του οποίου πρώτο λειτούργημα είναι η τέλεση της Ευχαριστίας και η διακονία των αδελφών. Τότε μόνον ο πρεσβύτερος της ευχαριστιακής συνάξεως θα υπερβεί τις δυσκολίες της τυχόν επαγγελματικής ιερωσύνης και θα νοιώσει τον χαρακτηριστικό χαρακτήρα της ιερατικής του διακονίας. Τότε θα αισθανθεί την ενορία του, την εκκλησία του σπίτι του και τα μέλη της συνάξεως παιδιά του. αυτά υπογραμμίζει και ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος όταν γράφει: «Και γαρ οικία κοινή πάντων εστίν η Εκκλησία, και προλαβόντων υμών είσιμεν ημείς …Δια τούτο και κοινή πάσι την ειρήνην επιλέγομεν εισιόντες ευθέως», για να υπενθυμίσουμε άλλη μια φορά ότι η σύναξη είναι η πρώτη λειτουργική πράξη της Ευχαριστίας, η βάση και η αρχή της.

Πηγή: enoriaka.gr

«God visited our planet in human form» Is Jesus God?


«God visited our planet in human form»

Is Jesus God?

Have you ever met a man who is the center of attention wherever he goes? Some mysterious, indefinable characteristic sets him apart from all other men. Well, that’s the way it was two thousand years ago with Jesus Christ. But it wasn’t merely Jesus’ personality that captivated those who heard him. Those who witnessed his words and life tell us that something about Jesus of Nazareth was different from all other men.

Jesus’ only credentials were himself. He never wrote a book, commanded an army, held a political office, or owned property. He mostly traveled within a hundred miles of his village, attracting crowds who were amazed at his provocative words and stunning deeds.

Yet Jesus’ greatness was obvious to all those who saw and heard him. And while most great people eventually fade into history books, Jesus is still the focus of thousands of books and unparalleled media controversy. And much of that controversy revolves around the radical claims Jesus made about himself—claims that astounded both his followers and his adversaries.

It was primarily Jesus’ unique claims that caused him to be viewed as a threat by both the Roman authorities and the Jewish hierarchy. Although he was an outsider with no credentials or political powerbase, within three years, Jesus changed the world for the next 20 centuries. Other moral and religious leaders have left an impact—but nothing like that unknown carpenter’s son from Nazareth.

What was it about Jesus Christ that made the difference? Was he merely a great man, or something more?

These questions get to the heart of who Jesus really was. Some believe he was merely a great moral teacher; others believe he was simply the leader of the world’s greatest religion. But many believe something far more. Christians believe that God has actually visited us in human form. And they believe the evidence backs that up.

After carefully examining Jesus’ life and words, former Cambridge professor and skeptic, C. S. Lewis, came to a startling conclusion about him that altered the course of his life. So who is the real Jesus? Many will answer that Jesus was a great moral teacher. As we take a deeper look at the world’s most controversial person, we begin by asking: could Jesus have been merely a great moral teacher?

Great Moral Teacher?

Even those from other religions acknowledge that Jesus was a great moral teacher. Indian leader, Mahatma Gandhi, spoke highly of Jesus’ righteous life and profound words.1 Likewise, Jewish scholar Joseph Klausner wrote, “It is universally admitted … that Christ taught the purest and sublimest ethics … which throws the moral precepts and maxims of the wisest men of antiquity far into the shade.”2

Jesus’ Sermon on the Mount has been called the most superlative teaching of human ethics ever uttered by an individual. In fact, much of what we know today as “equal rights” actually is the result of Jesus’ teaching. Historian Will Durant, a non-Christian, said of Jesus that “he lived and struggled unremittingly for ‘equal rights’; in modern times he would have been sent to Siberia. ‘He that is greatest among you, let him be your servant’—this is the inversion of all political wisdom, of all sanity.”3

Many, like Gandhi, have tried to separate Jesus’ teaching on ethics from his claims about himself, believing that he was simply a great man who taught lofty moral principles. This was the approach of one of America’s Founding Fathers, President Thomas Jefferson, who cut and pasted a copy of the New Testament, removing sections he thought referred to Jesus’ deity, while leaving in other passages regarding Jesus’ ethical and moral teaching4. Jefferson carried around his cut and pasted New Testament with him, revering Jesus as perhaps the greatest moral teacher of all time.

In fact, Jefferson’s memorable words in the Declaration of Independence were rooted in Jesus’ teaching that each person is of immense and equal importance to God, regardless of sex, race, or social status. The famous document sets forth, “We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights …”

But one thing Jefferson didn’t answer: If Jesus falsely claimed to be God he couldn’t have been a good moral teacher. But did Jesus really claim deity? Before we look at what Jesus claimed, we need to examine the possibility that he was simply a great religious leader?

Great Religious Leader?

Surprisingly, Jesus never claimed to be a religious leader. He never got into religious politics or pushed an ambitious agenda, and he ministered almost entirely outside the established religious framework.

When one compares Jesus with the other great religious leaders, a remarkable distinction emerges. Ravi Zacharias, who grew up in a Hindu culture, has studied world religions and observed a fundamental distinction between Jesus Christ and the founders of other major religions.

«In all of these, there emerges an instruction, a way of living. It is not Zoroaster to whom you turn; it is Zoroaster to whom you listen. It is not Buddha who delivers you; it is his Noble Truths that instruct you. It is not Mohammad who transforms you; it is the beauty of the Koran that woos you. By contrast, Jesus did not only teach or expound His message. He was identical with His message.»5

The truth of Zacharias’ point is underscored by the number of times in the Gospels that Jesus’ teaching message was simply “Come to me” or “Follow me” or “Obey me.” Also, Jesus made it clear that his primary mission was to forgive sins, something only God could do.

In The World’s Great Religions, Huston Smith observed, “Only two people ever astounded their contemporaries so much that the question they evoked was not ‘Who is he?’ but ‘What is he?’ They were Jesus and Buddha. The answers these two gave were exactly the opposite. Buddha said unequivocally that he was a mere man, not a god—almost as if he foresaw later attempts to worship him. Jesus, on the other hand, claimed … to be divine.”6

And that leads us to the question of what Jesus really did claim for himself; specifically, did Jesus claim to be divine?

Did Jesus Claim to be God?

So what is it that convinces many scholars that Jesus claimed to be God? Author, John Piper explains that Jesus claimed power which uniquely belonged to God.

“…Jesus’ friends and enemies were staggered again and again by what he said and did. He would be walking down the road, seemingly like any other man, then turn and say something like, ‘Before Abraham was, I am.’ Or, ‘If you have seen me, you have seen the Father.’ Or, very calmly, after being accused of blasphemy, he would say, ‘The Son of Man has authority on earth to forgive sins.’ To the dead he might simply say, ‘Come forth,’ or, ‘Rise up.’ And they would obey. To the storms on the sea he would say, ‘Be still.’ And to a loaf of bread he would say, ‘Become a thousand meals.’ And it was done immediately.”7

But what did Jesus really mean by such statements? Is it possible Jesus was merely a prophet like Moses or Elijah, or Daniel? Even a superficial reading of the Gospels reveals that Jesus claimed to be someone more than a prophet. No other prophet had made such claims about himself; in fact, no other prophet ever put himself in God’s place.

Some argue that Jesus never explicitly said, “I am God.” It is true that he never stated the exact words, “I am God.” However, Jesus also never explicitly said, “I am a man,” or “I am a prophet.” Yet Jesus was undoubtedly human, and his followers considered him a prophet like Moses and Elijah. So we cannot rule out Jesus being divine just because he didn’t say those exact words, anymore than we can say he wasn’t a prophet.

In fact, Jesus’ statements about himself contradict the notion that he was simply a great man or a prophet. On more than one occasion, Jesus referred to himself as God’s Son. When asked whether he thought it far-fetched for Jesus to be the Son of God, lead singer of U2, Bono, answered:

“No, it’s not far-fetched to me. Look, the secular response to the Christ story always goes like this: He was a great prophet, obviously a very interesting guy, had a lot to say along the lines of other great prophets, be they Elijah, Muhammad, Buddha, or Confucius. But actually Christ doesn’t allow you that. He doesn’t let you off the hook. Christ says, No. I’m not saying I’m a teacher, don’t call me a teacher. I’m not saying I’m a prophet….I’m saying I’m God incarnate.” And people say: No, no, please, just be a prophet. A prophet we can take.” 8

Before we examine Jesus’ claims, it is important to understand that he made them in the context of the Jewish belief in one God (monotheism). No faithful Jew would ever believe in more than one God. And Jesus believed in the one God, praying to his Father as, “the only true God.”9

But in that same prayer, Jesus spoke of having always existed with his Father. And when Philip asked Jesus to show them the Father, Jesus said, “Philip, have I been with you so long and you don’t know me? Whoever has seen me, has seen the Father.”10 So the question is: “Was Jesus claiming to be the Hebrew God who created the universe?”

Did Jesus Claim to be the God of Abraham & Moses?

Jesus continually referred to himself in ways that confounded his listeners. As Piper notes, Jesus made the audacious statement, “Before Abraham was, I AM.”11 He told Martha and others around her, “I AM the resurrection and the life; he who believes in me, though he is dead, yet shall he live.”12 Likewise, Jesus would make statements like, “I AM the light of the world,”13 “I AM the only way to God,”14 or, “I AM the “truth.”15 These and several other of his claims were preceded by the sacred words for God, “I AM” (ego eimi)16. What did Jesus mean by such statements, and what is the significance or the term, “I AM”?

Once again, we must go back to context. In the Hebrew Scriptures, when Moses asked God His name at the burning bush, God answered, “I AM.” He was revealing to Moses that He is the one and only God who is outside of time and has always existed. Incredibly, Jesus was using these holy words to describe himself. The question is, “Why?”

Since the time of Moses, no practicing Jew would ever refer to himself or anyone else by “I AM.” As a result, Jesus’ “I AM” claims infuriated the Jewish leaders. One time, for example, some leaders explained to Jesus why they were trying to kill him: “Because you, a mere man, have made yourself God.”17

Jesus’ usage of God’s name greatly angered the religious leaders. The point is that these Old Testament scholars knew exactly what he was saying—he was claiming to be God, the Creator of the universe. It is only this claim that would have brought the accusation of blasphemy. To read into the text that Jesus claimed to be God is clearly warranted, not simply by his words, but also by their reaction to those words.

C. S. Lewis initially considered Jesus a myth. But this literary genius who knew myths well, concluded that Jesus had to have been a real person. Furthermore, as Lewis investigated the evidence for Jesus, he became convinced that not only was Jesus real, but he was unlike any man who had ever lived. Lewis writes,

“Then comes the real shock,’ wrote Lewis: ‘Among these Jews there suddenly turns up a man who goes about talking as if He was God. He claims to forgive sins. He says He always existed. He says He is coming to judge the world at the end of time.”18

To Lewis, Jesus’ claims were simply too radical and profound to have been made by an ordinary teacher or religious leader. (For a more in-depth look at Jesus’ claim to deity, see “Did Jesus Claim to be God?” http://www.y-jesus.com/jesus_believe_god_1.php).

What Kind of God?

Some have argued that Jesus was only claiming to be part of God. But the idea that we are all part of God, and that within us is the seed of divinity, is simply not a possible meaning for Jesus’ words and actions. Such thoughts are revisionist, foreign to his teaching, foreign to his stated beliefs, and foreign to his disciples’ understanding of his teaching.

Jesus taught that he is God in the way the Jews understood God and the way the Hebrew Scriptures portrayed God, not in the way the New Age movement understands God. Neither Jesus nor his audience had been weaned on Star Wars, and so when they spoke of God, they were not speaking of cosmic forces. It’s simply bad history to redefine what Jesus meant by the concept of God.

Lewis explains,

Now let us get this clear. Among Pantheists, like the Indians, anyone might say that he was a part of God, or one with God….But this man, since He was a Jew, could not mean that kind of God. God, in their language, meant the Being outside the world, who had made it and was infinitely different from anything else. And when you have grasped that, you will see that what this man said was, quite simply, the most shocking thing that has ever been uttered by human lips.19

Certainly there are those who accept Jesus as a great teacher, yet are unwilling to call him God. As a Deist, we’ve seen that Thomas Jefferson had no problem accepting Jesus’ teachings on morals and ethics while denying his deity.20 But as we’ve said, and will explore further, if Jesus was not who he claimed to be, then we must examine some other alternatives, none of which would make him a great moral teacher. Lewis, argued, “I am trying here to prevent anyone from saying the really foolish thing that people often say about Him: ‘I’m ready to accept Jesus as a great moral teacher, but I don’t accept his claim to be God.’ That is the one thing we must not say.”21

In his quest for truth, Lewis knew that he could not have it both ways with the identity of Jesus. Either Jesus was who he claimed to be—God in the flesh—or his claims were false. And if they were false, Jesus could not be a great moral teacher. He would either be lying intentionally or he would be a lunatic with a God complex.

Could Jesus Have Been Lying?

Even Jesus’ harshest critics rarely have called him a liar. That label certainly doesn’t fit with Jesus’ high moral and ethical teaching. But if Jesus isn’t who he claimed to be, we must consider the option that he was intentionally misleading everyone.

One of the best-known and most influential political works of all time was written by Niccolò Machiavelli in 1532. In his classic, The Prince, Machiavelli exalts power, success, image, and efficiency above loyalty, faith, and honesty. According to Machiavelli, lying is okay if it accomplishes a political end.

Could Jesus Christ have built his entire ministry upon a lie just to gain power, fame, or success? In fact, the Jewish opponents of Jesus were constantly trying to expose him as a fraud and liar. They would barrage him with questions in attempts to trip him up and make him contradict himself. Yet Jesus responded with remarkable consistency.

The question we must deal with is: What could possibly motivate Jesus to live his entire life as a lie? He taught that God was opposed to lying and hypocrisy, so he wouldn’t have been doing it to please his Father. He certainly didn’t lie for his followers’ benefit, since all but one were martyred rather than renouncing his Lordship (see “Did the Apostles believe Jesus is God?” http://www.y-jesus.com/apostles_jesus_god_1.php). And so we are left with only two other reasonable explanations, each of which is problematic.

Benefit

Many people have lied for personal gain. In fact, the motivation of most lies is some perceived benefit to oneself. What could Jesus have hoped to gain from lying about his identity? Power would be the most obvious answer. If people believed he was God, he would have tremendous power. (That is why many ancient leaders, such as the Caesars, claimed divine origin.)

The rub with this explanation is that Jesus shunned all attempts to move him in the direction of seated power, instead chastising those who abused such power and lived their lives pursuing it. He also chose to reach out to the outcasts (prostitutes and lepers), those without power, creating a network of people whose influence was less than zero. In a way that could only be described as bizarre, all that Jesus did and said moved diametrically in the other direction from power.

It would seem that if power was Jesus’ motivation, he would have avoided the cross at all costs. Yet, on several occasions, he told his disciples that the cross was his destiny and mission. How would dying on a Roman cross bring one power?

Death, of course, brings all things into proper focus. And while many martyrs have died for a cause they believed in, few have been willing to die for a known lie. Certainly all hopes for Jesus’ own personal gain would have ended on the cross. Yet, to his last breath, he would not relinquish his claim of being the unique Son of God. New Testament scholar, J. I. Packer, points out that this title asserts Jesus’ personal deity.22

A Legacy

So if Jesus was above lying for personal benefit, perhaps his radical claims were falsified in order to leave a legacy. But the prospect of being beaten to a pulp and nailed to a cross would quickly dampen the enthusiasm of most would-be superstars.

Here is another haunting fact. If Jesus were to have simply dropped the claim of being God’s Son, he never would have been condemned. It was his claim to be God and his unwillingness to recant of it that got him crucified.

If enhancing his credibility and historical reputation was what motivated Jesus to lie, one must explain how a carpenter’s son from a poor Judean village could ever anticipate the events that would catapult his name to worldwide prominence. How would he know his message would survive? Jesus’ disciples had fled and Peter had denied him. Not exactly the formula for launching a religious legacy.

Do historians believe Jesus lied? Scholars have scrutinized Jesus’ words and life to see if there is any evidence of a defect in his moral character. In fact, even the most ardent skeptics are stunned by Jesus’ moral and ethical purity.

According to historian Philip Schaff, there is no evidence, either in church history or in secular history that Jesus lied about anything. Schaff argued, “How, in the name of logic, common sense, and experience, could a deceitful, selfish, depraved man have invented, and consistently maintained from the beginning to end, the purest and noblest character known in history with the most perfect air of truth and reality?”23

To go with the option of liar seems to swim upstream against everything Jesus taught, lived, and died for. To most scholars, it just doesn’t make sense. Yet, to deny Jesus’ claims, one must come up with some explanation. And if Jesus’ claims are not true, and he wasn’t lying, the only option remaining is that he must have been self-deceived.

Could Jesus Have Been Self-Deceived?

Albert Schweitzer, who was awarded the Nobel Prize in 1952 for his humanitarian efforts, had his own views about Jesus. Schweitzer concluded that insanity was behind Jesus’ claim to be God. In other words, Jesus was wrong about his claims but didn’t intentionally lie. According to this theory, Jesus was deluded into actually believing he was the Messiah.

Lewis considered this option carefully. He deduced that if Jesus’ claims weren’t true, then he must have been insane. Lewis reasons that someone who claimed to be God would not be a great moral teacher. “He would either be a lunatic—on a level with the man who says he is a poached egg—or else he would be the Devil of Hell.”24

Most who have studied Jesus’ life and words acknowledge him as extremely rational. Although his own life was filled with immorality and personal skepticism, the renowned French philosopher Jean-Jacques Rousseau (1712–78) acknowledged Jesus’ superior character and presence of mind, stating, “When Plato describes his imaginary righteous man…he describes exactly the character of Christ. …If the life and death of Socrates are those of a philosopher, the life and death of Jesus Christ are those of a God.”25

Bono concludes that a “nutcase” was the last thing one could label Jesus.

“So what you’re left with is either Christ was who He said He was—or a complete nutcase. I mean, we’re talking nutcase on the level of Charles Manson….I’m not joking here. The idea that the entire course of civilization for over half of the globe could have its fate changed and turned upside down by a nutcase, for me that’s far-fetched….”26

So, was Jesus a liar or a lunatic, or was he the Son of God? Could Jefferson have been right by labeling Jesus “only a good moral teacher” while denying his deity? Interestingly, the audience who heard Jesus—both believers and enemies—never regarded him as a mere moral teacher. Jesus produced three primary effects in the people who met him: hatred, terror, or adoration.

The claims of Jesus Christ force us to choose. As Lewis stated, we cannot put Jesus in the category of being just a great religious leader or good moral teacher. This former skeptic challenges us to make up our own minds about Jesus, stating,

«You must make your choice. Either this man was, and is, the Son of God: or else a madman or something worse. You can shut Him up for a fool, you can spit at Him and kill him as a demon or you can fall at his feet and call Him Lord and God. But let us not come with any patronizing nonsense about His being a great human teacher. He has not left that open to us. He did not intend to.»27

In Mere Christianity, Lewis explores the options regarding the identity of Jesus, concluding that he is exactly who he claimed to be. His careful examination of the life and words of Jesus led this great literary genius to renounce his former atheism and become a committed Christian.

The greatest question in human history is, “Who is the real Jesus Christ?” Bono, Lewis, and countless others have concluded that God visited our planet in human form. But if that is true, then we would expect him to be alive today. And that is exactly what his followers believe.

Did Jesus Really Rise From The Dead?

The eyewitnesses to Jesus Christ actually spoke and acted like they believed he physically rose from the dead after his crucifixion. If they were wrong then Christianity has been founded upon a lie. But if they were right, such a miracle would substantiate all Jesus said about God, himself, and us.

But must we take the resurrection of Jesus Christ by faith alone, or is there solid historical evidence? Several skeptics began investigations into the historical record to prove the resurrection account false. What did they discover?

Εθνοφυλετισμός και [η αποκαλούμενη] Εκκλησιακή «Διασπορά»


Εθνοφυλετισμός και [η αποκαλούμενη] Εκκλησιακή «Διασπορά»

Εισήγηση του π.Γρηγορίου Παπαθωμά, καθηγητή στην Θεολογική Σχολή Αθηνών, στο ενδιαφέρον συνέδριο

1. Εθνοφυλετισμός, πηγή τροφοδοσίας της εκκλησιακής «Διασποράς»
2. Το εκκλησιο-κανονικό περιγεγραμμένο του Αυτοκεφάλου
3. Η αναδρομική κανονική λύση του ζητήματος της «Διασποράς»
4. Κράτος-Έθνος (État-Nation) και Έθνος-Κράτος σε σχέση με τη «Διασπορά»
5. Συμπερασματικές σκέψεις και κριτικές Παρατηρήσεις

Οι προπαρασκευαστικές εργασίες της μέλλουσας Αγίας και Μείζονος Πανορθοδόξου Συνόδου έχουν οριστικοποιήσει τον τελικό κατάλογο των υπό συζήτηση θεμάτων, και από 105 θέματα υπό εξέταση, που πρότεινε αρχικά η Συντακτική Πανορθόδοξη Διάσκεψη της Ρόδου (1961), κατέληξαν να προκριθούν μόλις 10 τελικά θέματα στην Α΄ Προσυνοδική Πανορθόδοξη Διάσκεψη (1976), τα οποία κρίθηκαν από αυτήν ως τα πλέον σημαντικά και άμεσης προτεραιότητας. Και ανάμεσα στα δέκα αυτά θέματα, το ζήτημα της «Διασποράς» κατείχε και κατέχει την πρώτη θέση. Κατά συνέπεια, το γενικό θέμα «Διασπορά», που θα μελετήσουμε μαζί και που έχει πρόκριτη θέση, είναι ύψιστης σπουδαιότητας και έχει ήδη τεθεί και μελετηθεί πολλές φορές  και μελετάται ακόμη, ακριβώς γιατί είναι πολυδαίδαλο και πολύπτυχο. Εμείς, εδώ, θα δούμε μία μόνο πτυχή από τις πάμπολλες που υφίστανται, αλλά μία πτυχή αξονική, η οποία έχει να κάνει με τη …γεννήτρια, κατά τη γνώμη μου, του προβλήματος, την πηγή τροφοδοσίας αυτού του ζητήματος. Και πηγή τροφοδοσίας της εκκλησιακής «Διασποράς» δεν είναι άλλη από τον εντοπισθέντα, πριν ακριβώς από ενάμιση αιώνα, συνοδικά Εθνοφυλετισμό. Συνεπώς, το ζήτημα δεν είναι σχετικά πρόσφατο, αλλά προηγείται του κοινωνικο-πολιτικού φαινομένου της Διασποράς καθ’ εαυτού και ανάγεται σε βάθος παρελθοντικού χρόνου, που ξεπερνά και την εμφάνιση του φαινομένου και την παθολογία του. Γι’ αυτό έχει ιδιαίτερο μεθοδολογικό ενδιαφέρον να αρχίσουμε από τον Εθνοφυλετισμό, ο οποίος πριν να ευθύνεται για την εκκλησιακή «Διασπορά», φέρει και την ευθύνη γέννησης της Εθνικής Αυτοκεφαλίας και των σύγχρονων Εθνικών Αυτοκεφάλων Εκκλησιών.

 1. Εθνοφυλετισμός, πηγή τροφοδοσίας της εκκλησιακής «Διασποράς»

 Ο Εθνο-φυλετισμός, ως όρος και ως νεολογισμός, επινοήθηκε ηθελημένα από την (πρώτη ιστορικά) Πανορθόδοξη Σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως του 1872 να είναι ομοειδώς και εμφατικώς σύνθετος τεχνικός όρος (από το έθνος και φυλή), για να καταδείξει μία αιρετικής μορφής αλλοίωση, επελθούσα την εποχή εκείνη, στους κόλπους της Εκκλησίας. Έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τη σύναξή μας εδώ να δούμε, γιατί η Πανορθόδοξη Σύνοδος υιοθέτησε ή, καλύτερα, κατασκεύασε αυτόν τον όρο, και τί μορφής αποκλίνουσα πραγματικότητα ήθελε να αποδώσει με αυτό. Πρώτα από όλα, ο φυλετισμός (από τη λέξη φυλή [ράτσα-raca, με τα ομοειδή του ρατσισμός, τριμπαλισμός]) αποτελεί την υιοθέτηση και εφαρμογή της αρχής των Εθνοτήτων στο εκκλησιακό πεδίο, της προτεραιότητας δηλ., εντός της Ιστορίας, της Φυλής και του Έθνους έναντι της Βασιλείας. Είναι η εκούσια και ενσυνείδητη άσκηση φυλετικής και εθνικής διάκρισης στους κόλπους της Εκκλησίας, δίδοντας προτεραιότητα στους φυλέτες (= στα μέλη της αυτής φυλής), τους ομόφυλους, και στους εθνίτες (= εκ του αυτού έθνους), τους ομοεθνείς, αποκλείοντας έτσι και εξ ορισμού τους ετεροφυλέτες και ετερόφυλους, τους ετεροεθνίτες και ετεροεθνείς στον συναπαρτισμό του εκκλησιαστικού σώματος. Με άλλα λόγια, στην κάθε απόπειρα πραγμάτωσης της Εκκλησίας εντός της Ιστορίας, εθνοφυλετισμός είναι η σύγχυση μεταξύ Εκκλησίας και Έθνους, η εξομοίωση – και μερικές φορές η ταύτιση – της Εκκλησίας με το Έθνος. Πρόκειται για την ιδιότυπη εκείνη περίπτωση συσχετισμού δύο μεγεθών, όπου ο Φυλετισμός φυλετεύει (= κάνει φυλέτη) και υποτάσσει την Εκκλησία στους ενδοκτισιακούς σκοπούς της φυλής και του έθνους ή, ακόμη χειρότερα, μεταχειρίζεται και χρησιμοποιεί την Εκκλησία, για να φυλετεύσει ετεροφυλέτες και ετεροεθνείς προς όφελος αποκλειστικά των σκοπών της φυλής και του έθνους. Από αυτό μπορούμε να αποδώσουμε και τον χαρακτηρισμό «(Εθνο)φυλετική Εκκλησία», δηλ. η «Εκκλησία των φυλετών [πρβλ. των εθνικών ημετέρων, των ομοεθνών]» (sic), άγνωστη ως εκκλησιακή κατηγορία και οντότητα, και ως εκκλησιολογική ύπαρξη στις δύο χιλιετίες τώρα της Ιστορίας της Εκκλησίας. Και παρ’ όλα αυτά, σήμερα, το αποκλίνον εκκλησιο-κανονικά αυτό γεγονός το έχουμε αναγάγει σε εκκλησιακή, αναμφισβήτητη καθιερωμένη, πράξη [πρβλ. το εκκλησιολογικά λαθεμένο, Εκκλησία των Ελλήνων – ενώ δεν πρόκειται για το ορθό «Βουλή των Ελλήνων» –, Εκκλησία των Ρώσσων, Εκκλησία των Ρουμάνων, «Πατριαρχείο των Σέρβων», όπως είναι και ο επίσημος τίτλος του].

 Ο όρος συνιστά την ονομασία που δόθηκε συνοδικά σε μία νεοφανή στους κόλπους της Ορθόδοξης Εκκλησίας εκκλησιολογική αίρεση στα 1870, με την αυθαίρετη εγκαθίδρυση της Βουλγαρικής Εξαρχίας στην Κωνσταντινούπολη, σύμφωνα με την οποία η Εκκλησία οργανώνεται, όχι επί εδαφικής αλλά επί φυλετικής, εθνικής ή, ακριβέστερα, πολιτιστικής (κουλτουραλιστικής) βάσεως κατά τέτοιο τρόπο, ώστε επί του ιδίου γεωγραφικού εδάφους να εμφανίζονται συνεδαφικά δύο ή πολλές περισσότερες εκκλησιακές οντότητες και εκκλησιαστικές δικαιοδοσίες, η κάθε μία από τις οποίες μεριμνά για τη διαποίμανση μόνο των μελών (των φυλετών), που ανήκουν σε μία συγκεκριμένη εθνική ομάδα (Μονοφυλετισμός). (Ας λεχθεί παρενθετικά εδώ, ότι, δίδοντας τον ορισμό του πώς περιγράφεται ο Εθνοφυλετισμός, περιγράφουμε ταυτόχρονα και τον πανομοιότυπο ορισμό της εκκλησιακής «Διασποράς» και τον εθνοφυλετικό τρόπο με τον οποίο αυτή οργανώνεται, κάτι που δείχνει τον άμεσο, αμοιβαίο και ευθυτενή συσχετισμό τους, όπως θα δούμε παρακάτω). Πρόκειται για το γεγονός-Εθνοφυλετισμός, έναν καινοφανή ιδιότυπο εθνικισμό, που ευνοεί και πριμοδοτεί εκούσια και ενσυνείδητα την αποκλειστικότητα και την εθνική ενότητα περισσότερο και πάνω από την εν Χριστώ ενότητα. Για τον λόγο αυτό, ο όρος υιοθετήθηκε από την Αγία και Μεγάλη (Μείζονα) Πανορθόδοξη Σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως, το 1872 [10 Σεπτεμβρίου], η οποία επισήμως προσδιόρισε και καταδίκασε τον Εθνοφυλετισμό ως σύγχρονη εκκλησιολογική αίρεση («βαλκανική αίρεση»). Και ο Εθνοφυλετισμός, όπως είναι θεολογικά προφανές, στο εκκλησιακό πεδίο, είναι όντως γεγονός αίρεσης, ακριβώς γιατί είναι εκκλησιακός Μονοφυλετισμός και στην σάρκωση και στην πραγμάτωση της Εκκλησίας σε ένα συγκεκριμένο δεδομένο τόπο (Κράτος-κατά τόπον Εκκλησία) ή όπου γης («Διασπορά»-υπερόρια εκκλησιαστική δικαιοδοσία).

 Πράγματι, ο «φυλετικός (θρησκευτικός) εθνικισμός» εκφράζει την ιδέα της ίδρυσης είτε μίας Αυτοκέφαλης Εκκλησίας σε πολιτειακό πλαίσιο είτε μίας εθνο-εκκλησιαστικής Κοινότητας στους χώρους της λεγόμενης «Διασποράς», βάσει όχι του τοπικού-εδαφικού [ευχαριστιακού-εκκλησιακού] κριτηρίου, αλλά του εθνο-φυλετικού, εθνικού ή γλωσσικού και της κοινής φυλετικής καταγωγής. Ομοίως, «η ίδρυση, στον ίδιο τόπο, ιδιαίτερων Εκκλησιών με βάση το έθνος, που δέχονται μόνο τους πιστούς που ανήκουν στο ίδιο έθνος, αποκλείοντας τους πιστούς των άλλων εθνών, και οι οποίες καθοδηγούνται μόνο από ποιμένες του ιδίου έθνους, όπως υποστηρίζουν οι οπαδοί του (εθνο)φυλετισμού, είναι ένα γεγονός χωρίς ιστορικό προηγούμενο» (Μητρ. Σάρδεων Μάξιμος). Επομένως, η Εκκλησία, συνεπής με την εσχατολογική αποστολή της εντός της Ιστορίας και του πτωτικού κτιστού, καλείται να μην ενδίδει σε καμμία περίπτωση και να συνδέεται με την τύχη ενός μόνον έθνους, μίας μόνο φυλής. Γι’ αυτό και η εκκλησιακή Ορθοδοξία είναι εχθρική σε οποιαδήποτε μορφή (εθνο)φυλετικού Μεσσιανισμού. Εξ άλλου, στον ιστορικό βίο ενός λαού οφείλουμε να διακρίνουμε σαφώς μεταξύ Εθνισμού-Ethnism (που έχει θετικό περιεχόμενο, ως το ορθά αντίθετο της αφιλοπατρίας) και Εθνικισμού-Ethicism/Nationalism (που έχει αρνητικό περιεχόμενο, σημαίνων την αποκλειστική προσήλωση σε δεδομένα εθνικά ιδεώδη με τάσεις εδαφικής επέκτασης σε βάρος άλλων εθνών και επιβολής του περιεχομένου της συλλογικής του εθνικιστικής ιδεολογίας [εθνομυθίας], κάτι που οδηγεί αναπόφευκτα στον ρατσισμό). Πρέπει να θεωρούμε τον πρώτο ως υπηρέτη και τον δεύτερο ως εχθρό του έθνους, γι’ αυτό και ο πρώτος συνάδει προς την εκκλησιακή εγκατασπορά μίας Τοπικής ή κατά τόπον [Αυτοκέφαλης] Εκκλησίας στην προοπτική της σωτηριολογικής πρόσληψης ενός λαού, ενώ ο δεύτερος απάδει της φύσεως, της υφής και της εσχατολογικής προοπτικής της Εκκλησίας. Η Εκκλησία, επομένως, δεν συνίσταται ποτέ εθνηδόν, αλλά κατά τόπον!… Και, κατ’ επέκταση, το Αυτοκέφαλο δεν εκχωρείται ποτέ σε ένα έθνος, όπου γης, αλλά σε ένα λαό με περιγεγραμμένα εδαφικά όρια, ο οποίος (λαός πρέπει να) απαρτίζει μία και ενιαία Αυτοκέφαλη Εκκλησία, ανεξαρτήτως της εθνικής καταγωγής ή προέλευσης των προσώπων που τον συγκροτούν. Και το εκκλησιο-κανονικό εδαφικό περιγεγραμμένο είναι αυτό που μας εισάγει στην καρδιά του προβλήματος που εξετάζουμε εδώ και σήμερα.

2. Το εκκλησιο-κανονικό περιγεγραμμένο του Αυτοκεφάλου

 Πράγματι, το εκκλησιο-κανονικό περιγεγραμμένο μας θέτει δύο ερωτηματικά ζητήματα: αφ’ ενός, κατά πόσο μία Αυτοκέφαλη Εκκλησία έχει εδαφική και προσωπική δικαιοδοσία  εκτός των περιγεγραμμένων (κρατικά) εδαφικών ορίων της και, αφ’ ετέρου, εάν αποκλείσουμε, ως μη προβλεπόμενη, την αντικανονική υπερόρια εδαφική και προσωπική δικαιοδοσία, τίθεται το καθοριστικό ερώτημα, κατά πόσο υπάρχει όντως και αντικειμενικά εκκλησιακή «Διασπορά» ; Και στα δύο ερωτηματικά ζητήματα, η απάντηση εκκλησιο-κανονικά είναι αρνητική. Και όμως, στα δύο αυτά ερωτηματικά ζητήματα, η απάντηση της σύγχρονης ορθόδοξης εκκλησιακής πράξης είναι θετική. Όμως, όπως είναι προφανές, διαπιστώνεται μία παντελώς αντιθετική απόκλιση του «άλλα θεολογικά λέμε και άλλα, τα ακριβώς αντίθετα, στην εκκλησιακή πράξη πράττουμε». Και αυτό συμβαίνει γιατί, εάν σχηματοποιούσα, για να απλοποιήσω λίγο τον λόγο, θα έλεγα, ότι στην πρώτη περίπτωση υπερισχύει η Εκκλησιολογία, ενώ στη δεύτερη περίπτωση υπερισχύει πλειοδοτικά, εκούσια και από ενσυνείδητη επιλογή ο Εθνοφυλετισμός με τα κυρίαρχα ενδοκτισιακά συμφέροντά του.

 Με άλλα λόγια, σύμφωνα με τη δισχιλιετή εκκλησιο-κανονική παράδοση, η εδαφική και προσωπική δικαιοδοσία μίας Αυτοκέφαλης Εκκλησίας εξαντλείται εντός, και μόνον εντός, του κανονικού περιγεγραμμένου εδάφους της και δεν διαθέτει κανένα, μα κανένα, δικαιοδοτικό δικαίωμα εκτός των κανονικών ορίων της. Μόλις αυτό λειτουργήσει εκκλησιολογικά και κανονικά για όλες τις Ορθόδοξες κατά τόπους Εκκλησίες, τότε δεν υπάρχει ουδεμία ανάγκη, για να τίθεται ζήτημα «Διασποράς». Το ό,τι, όμως, τίθεται, αυτό σημαίνει ότι τίθεται, όχι γιατί υπάρχει όντως ζήτημα «Διασποράς», αλλά γιατί κάποιες Ορθόδοξες Εθνικές Εκκλησίες δεν αντιλήφθηκαν τη χαλκηδόνεια διαλεκτική του Αυτοκεφάλου, ότι αυτό, για να επιτυγχάνεται και να υπάρχει, απαιτείται ταυτόχρονα το εκκλησιολογικώς και κανονικώς “ασυγχύτως και αδιαιρέτως”. Πράγματι, όταν η Δ΄ Οικουμενική Σύνοδος (451) όριζε το “πώς είναι” των Εκκλησιών, το “ασυγχύτως και αδιαιρέτως είναι” των κατά τόπους Εκκλησιών ανά την Οικουμένη, επιβεβαίωνε την απροϋπόθετη ετερότητα και την εκ των ων ουκ άνευ κοινωνία ταυτοχρόνως των Εκκλησιών αυτών. Η Σύνοδος αυτή φανέρωσε, ότι η ύπαρξη των κατά τόπους Εκκλησιών τέμνεται ταυτόχρονα από την κατάφαση της γεω-εκκλησιακής ετερότητας και τη δεδομένη εκκλησιακή κοινωνία μεταξύ τους. Με άλλα λόγια, το θεολογικό αίτημα και το οντολογικό όραμα αυτής της Συνόδου ήταν, να υφίσταται εκκλησιακή ετερότητα και κοινωνία ανυπερθέτως, ως ένα σαφώς αντινομικό επίτευγμα του τριαδικού τρόπου υπάρξεως των κατά τόπους Εκκλησιών. Όταν αυτό δεν τηρηθεί, τότε έχουμε μοιραία δύο αναπόφευκτες αντιεκκλησιολογικές και αντικανονικές αποκλίσεις, που εκμηδενίζουν και καταργούν την Εκκλησία. Πρόκειται για μία ισοσκελή και συμμετρική απόκλιση εκατέρωθεν: αφ’ ενός, αυτονόμηση της ετερότητας με συνέπεια τη μειοδοσία της εκκλησιακής κοινωνίας και, αφ’ ετέρου, αλλοίωση της κοινωνίας σε σύγχυση με συνέπεια τον εκμηδενισμό από απορρόφηση της εκκλησιακής ετερότητας.

Αναλυτικώτερα:

• Στην πρώτη αντικανονική απόκλιση έχουμε την μονομερή κατάφαση της Εθνικής Εκκλησίας, ως μοναδικότητας και αποκλειστικότητας για τους ομοεθνείς (εκκλησιολογικός μονοφυλετισμός), που αδιαφορεί για την κοινωνία με τις άλλες κατά τόπους Εκκλησίες, προβάλλοντας μία, ως μη ώφειλε, οντολογική εκκλησιακή αυτοπληρότητα. Η εθνο-εκκλησιαστική αυτή πεποίθηση γεννά την ανάγκη φροντίδας για τους ομοεθνείς εκτός των κανονικών ορίων της, ανεξαρτήτως εάν στα εδάφη αυτά υπάρχει άλλη κατά τόπον Εκκλησία ή εάν ασκείται σε αυτά κανονική δικαιοδοσία από μία άλλη κατά τόπον Εκκλησία. Αυτό ακριβώς, όμως, είναι που γεννά ταυτόχρονα και το παρεμφερές φαινόμενο της «Διασποράς», που δεν είναι τίποτε άλλο παρά ο μονόπλευρος υπερτονισμός, σε παγκόσμια κλίμακα, του “ασυγχύτως” σε βάρος του “αδιαιρέτως”, προτεραιότητας της ετερότητας έναντι/σε βάρος της κοινωνίας, και η κατάργηση έτσι της χαλκηδόνειας διαλεκτικότητας του “ασυγχύτως και αδιαιρέτως”, αυτό δηλ. που συνιστά τον ορισμό του Αυτοκεφάλου.
• Στη δεύτερη περίπτωση αντικανονικής απόκλισης έχουμε την εκκλησιακή απορρόφηση μίας κατά τόπον Εκκλησίας από μία άλλη όμορη κατά τόπον Εκκλησία, όταν αμφότερες βρεθούν σε ένα ενιαίο πολιτειακό μόρφωμα. Αυτό ακριβώς που καταδικάζει μετά βδελυγμίας η Δ΄ Οικουμενική Σύνοδος, είναι ακριβώς αυτό που επισυνέβη στην Εσθονία (1945-1996) και τη Λεττονία (1945-σήμερα) από το Πατριαρχείο της Ρωσσίας. Η κατάργηση δηλαδή της εκκλησιακής ετερότητας στο όνομα μίας επιβεβλημένης μονο-εθνο-εκκλησιαστικής κοινωνίας. Αυτό έχει ως άμεση συνέπεια τον εκμηδενισμό και την αφομοίωση της εκκλησιακής ετερότητας ενός εκκλησιαστικού σώματος και την αντικανονική ενσωμάτωση μίας κατά τόπον Εκκλησίας στους κόλπους μίας άλλης (κατά τόπον) Εκκλησίας.

 Συνοψίζοντας τις δύο αντικανονικές αποκλίσεις, να τονίσουμε ότι, από τη μία μεριά, η πριμοδότηση και ο υπερτονισμός του “ασυγχύτως” (ετερότητα) σε βάρος του “αδιαιρέτως” (κοινωνία) τροφοδοτεί την Εθνοφυλετική Εκκλησία και τις απορροές της, με κυρίαρχη απορροή την υπερόρια εξω-εδαφική δραστηριότητά της στους χώρους της κατασκευασμένης «Διασποράς», προκαλώντας έτσι συνεδαφικότητα και απομορφισμό, ετερογέννηση και παραμόρφωση της Εκκλησίας, αυτό ακριβώς που αποτρέπει η εν λόγω Σύνοδος, συνεπικουρούμενη και από την προηγηθείσα Β΄ Οικουμενική Σύνοδο (381), που τονίζει με έμφαση, «να μην γίνεται με τίποτα και πουθενά σύγχυση των Εκκλησιών» . Από την άλλη μεριά, η πριμοδότηση και ο υπερτονισμός του “αδιαιρέτως” (κοινωνία) σε βάρος του “ασυγχύτως” (ετερότητα), στο όνομα της μονο-εθνο-εκκλησιαστικότητας, προκαλεί το εκκλησιαστικό αδίκημα της απορρόφησης μίας κατά τόπον Εκκλησίας από μία άλλη (κατά τόπον) Εκκλησία, αυτό ακριβώς που επίσης αποτρέπουν οι δύο Οικουμενικές Σύνοδοι στο επίπεδο της οντολογίας, δηλ. το «να μην έχουμε σύγχυση των Εκκλησιών».

 Στην εκχώρηση, συνεπώς, του Αυτοκεφάλου 1) προηγείται υποστατικά το εδαφικό του εθνικού, και όχι το αντίστροφο. 2) Το αυτό ισχύει και για την συνεπή λειτουργία του Αυτοκεφάλου, μετά την εκχώρησή του, στην επέκεινα πορεία. 3) Το αυτό ισχύει επίσης και για το εδαφικό – και όχι εθνικό – πεδίο της δικαιοδοσίας του…

 Στην Αγία και Μεγάλη Σύνοδο του μέλλοντος, θα χρειαστεί πρώτα να ξεκαθαρισθεί το ζήτημα του Αυτοκεφάλου με τα (ενδο)δικαιοδοτικά του όρια και, όταν καταλήξουμε στο ήδη προφανές εκκλησιο-κανονικό περιγεγραμμένο του Αυτοκεφάλου, θα μπορέσουμε τότε να εξετάσουμε και το ζήτημα της εκκλησιακής «Διασποράς». Με άλλα λόγια, να αντιστρέψουμε την χρονική ιεράρχηση εξέτασης των δύο αυτών κορυφαίων ζητημάτων, αρχίζοντας πρώτα από το Αυτοκέφαλο και μετά να περάσουμε στην εκκλησιακή «Διασπορά», και όχι το αντίστροφο, όπως μέχρι τώρα εξετάζεται (πρώτα το αιτιατό και μετά το αίτιο), έχοντας στη λίστα των δέκα θεμάτων ως πρώτο και κυρίαρχο θέμα τη «Διασπορά», η οποία συνιστά δευτερογενές και αιτιατό, και όχι πρωτογενές και αίτιο ζήτημα.

Τα πρώτα Τέσσερα Θέματα της Μελλούσης Πανορθοδόξου Συνόδου (1976)

 Η υφιστάμενη σειρά  →  Η προτεινόμενη σειρά
1. Η Ορθόδοξη Διασπορά     1. Το Αυτοκέφαλο
2. Το Αυτοκέφαλο                   2. Το Αυτόνομο
3. Το Αυτόνομο                       3. Τα Εκκλησιακά Δίπτυχα
4. Τα Εκκλησιακά Δίπτυχα    4. Η Εκκλησιαστική «Διασπορά»

Και όταν ακολουθήσουμε αυτή τη μεθοδολογική σειρά, θα βρεθούμε μπροστά σε μία έκπληξη. Η διαλεύκανση των δικαιοδοτικών ορίων του Αυτοκεφάλου θα μας αποκαλύψει, ότι το πολύκροτο ζήτημα της εκκλησιακής «Διασποράς» είναι εκκλησιο-κανονικά ανύπαρκτο ζήτημα στην Εκκλησία. «Διασπορά» όχι μόνο δεν υπάρχει και δεν υπήρχε ποτέ στην Εκκλησία, αλλά και η ίδια η υφή και συγκρότηση αυτή καθ’ εαυτή της Εκκλησίας την αποκλείει οντολογικά. Και όταν λύσουμε τα τρία πρώτα της προτεινόμενης σειράς, δεν θα χρειασθεί να καταπιαστούμε καθόλου με το 4ο θέμα πρωτογενώς. Πολλοί από τους Ορθοδόξους σήμερα αδυνατούν να αντιληφθούν, ότι η διασπαστική διατήρηση εκ μέρους της κάθε Εθνικής Αυτοκέφαλης Εκκλησίας δικής της εθνο-εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας στους χώρους της «Διασποράς» προκαλεί το αντιεκκλησιολογικό και αντικανονικό φαινόμενο της συνεδαφικότητας, που καταδικάζουν ομότροπα και συλλήβδην οι Οικουμενικές και Τοπικές Σύνοδοι , που έχει ως άμεση συνέπεια τον απομορφισμό της (εκείθεν Ορθοδόξου) Εκκλησίας . Πώς θα ήταν δυνατόν η Εκκλησία να αποδεχθεί μέσα στους αιώνες ένα τέτοιο παραχαρακτικό σχήμα, που συνιστά εξ ορισμού η εκκλησιακή «Διασπορά», και μάλιστα χωρίς να το προβλέψει σε προοπτική αποκλεισμού του; Και εμείς σήμερα καταπιανόμαστε τελικά με ένα ζήτημα ετερογενές και αντανακλαστικό, και ως εκ τούτου, εικονικό και πλασματικό, χωρίς να εξαντλήσουμε την εξέταση και την εξουδετέρωση των πρωτογενών παράπλευρων αιτίων που το προκαλούν.

3. Η αναδρομική κανονική λύση του ζητήματος της «Διασποράς»

 Η ουσία βρίσκεται σε αχαρτογράφητα νερά!… Γι’ αυτό, ας κάνουμε εδώ μία απόπειρα προσέγγισης του ζητήματος μέσα από το πρίσμα των ιερών Κανόνων, καθώς έχουμε βάσιμες μαρτυρίες, υφιστάμενες ήδη από την πρώτη χιλιετία και που απλώς χρήζουν περαιτέρω αναλύσεως και ερμηνείας, σύμφωνα και με τα νέα συναφειακά δεδομένα της εποχής μας. Πράγματι, η ίδια Σύνοδος, η Δ΄ Οικουμενική (451), που όρισε το συγχρονικό “ασυγχύτως” (ετερότητα) και “αδιαιρέτως” (κοινωνία) των κατά τόπους Εκκλησιών, χωρίς να υφίσταται μεταξύ τους απόσταση ή απόκλιση, όρισε και το εκκλησιο-κανονικό περιγεγραμμένο της κάθε κατά τόπον Εκκλησίας, ήτοι τα αρτιγέννητα τότε πέντε Πατριαρχεία (Ρώμης, Νέας Ρώμης-ΚΠόλεως, Αλεξανδρείας, Αντιοχείας και Ιεροσολύμων) και τη συνοδικά προϋπάρχουσα Αυτοκέφαλη Εκκλησία της Κύπρου (5+1). Οι 5+1 κατά τόπους Εκκλησίες κάλυπταν εδαφικά σύνολη τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Απέμενε, όμως, και ένα τεράστιο απροσδιόριστο έδαφος εκτός της Αυτοκρατορίας, τα Υπερόρια αδιάτμητα εδάφη, τα εκτός των αρτιγέννητων κατά τόπους πέντε Εκκλησιών-Πατριαρχείων, γνωστά ωστόσο στην εποχή εκείνη, που η οραματίστρια αυτή Σύνοδος δεν θα μπορούσε να μη τα προσδιορίσει εκκλησιακά και να μη προβλέψει εκκλησιολογικά τη λειτουργία τους. Και, ενώ δεν υφίσταντο εκκλησιαστικά σώματα της όποιας μορφής στο αχανές αυτό έδαφος, υπήρξε η ίδια προμηθής και όχι επιμηθής, και είχε τη σταθερή βούληση, προληπτικά, να ρυθμίσει και αυτό το θέμα εκκλησιο-κανονικά.

 Πολύ σύντομα να δούμε, ανεξαρτήτως των χαρακτηριστικών της ιστορικής συνάφειάς του, τον εκκλησιο-κανονικό πυρήνα του 28/Δ΄ , ο οποίος δεν είναι άλλος από την προσθήκη ενός ακόμη ενιαίου εκκλησιαστικού εδάφους στην ήδη προϋπάρχουσα εκκλησιακή διαίρεση (5+1): Τα πέντε δηλ. Πατριαρχεία, η Αυτοκέφαλη Εκκλησία Κύπρου και όλος ο γνωστός κόσμος, τα Εξω-εκκλησιαστικά εδάφη, ως μία και ενιαία οντότητα (5+1+1). Με άλλα λόγια, η σπουδαιότερη Σύνοδος από πλευράς διοργανώσεως της «ανά την Οικουμένην Εκκλησίας»  προέβη σε μία πρωτογενή πρωτοβουλία με μία συνολική διοργάνωση της Εκκλησίας «ανά την Οικουμένη», ανά την Υφήλιο, με τρία ολιστικά καθοριστικά πεδία:
1) Θέσπισε Πατριαρχικές ετερότητες (Πατριαρχείο Πόλεως-Εκκλησία εδάφους)•
2) Δημιούργησε συνολική συνοδική κοινωνία των κατά τόπους Εκκλησιών (5+1)• και
3) Προέβλεψε και συγκρότησε εκκλησιολογικά τα Εξω-εκκλησιακά εδάφη (κ. 28/Δ΄).

 Με την εκκλησιακή αυτή συγκρότηση, θέλησε η Εκκλησία, ήδη από το 451, να διατηρήσει παντού την εκκλησιολογική ενότητα και εδαφική μονοδικαιοδοσία, το διπλό απροϋπόθετο δηλ. συστατικό μίας τοπικής ή κατά τόπον Εκκλησίας. Έτσι, και για τις τρεις αυτές περιπτώσεις, η Οικουμενική Σύνοδος όρισε προκαθήμενο επίσκοπο. Για τις δύο πρώτες περιπτώσεις, η λειτουργικότητά τους μας είναι ιστορικά γνωστή και προφανής. Για την τρίτη περίπτωση, που εδώ μας ενδιαφέρει, ορίστηκε ένας επίσκοπος, για όλα τα Εξω-εκκλησιακά εδάφη συλλήβδην και με τρόπο αδιάτμητο, ακριβώς για να διατηρηθεί παντού «ανά την Οικουμένη» η εκκλησιολογική ενότητα και η εκκλησιακή εδαφική μονοδικαιοδοσία, έτσι ώστε, όταν τελείται στα εδάφη αυτά Θ. Λειτουργία-Ευχαριστία, να τελείται αυτή στο όνομα ενός επισκόπου , ακριβώς για να μην υπάρξει εκκλησιολογική διάχυση και σύγχυση . Η ιδιοτυπία του 28ου κανόνα συνίσταται ακριβώς στο γεγονός, ότι, με συνοδική απόφαση, παραχωρήθηκε η προεδρία της συνοδικής Πενταρχίας στον Πατριάρχη Ρώμης και στον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως η αδιάτμητη εκκλησιολογική εποπτεία των Εξω-εκκλησιαστικών εδαφών: «υπερόριο δικαιοδοσία» μεν, αλλά κανονική, κάτι που αποτελεί ιστορικά μοναδική εξαίρεση στην Κανονική Παράδοση της Εκκλησίας, για τους λόγους που προαναφέρθηκαν. Ακριβώς μετά από αυτήν την απόφαση, ιστορικά, προσέλαβε αυτός και την αντίστοιχη κανονική επωνομασία Οικουμενικός Πατριάρχης. Είναι ονομασία που απορρέει από αυτήν την πρόσθετη κανονική ιδιότητά του, και αυτός έδωσε και την ονομασία στο Πατριαρχείο Οικουμενικό – και όχι το αντίστροφο. Να υπενθυμίσουμε μόνον εδώ, ότι οι κανόνες γεννήθηκαν στην πρώτη χιλιετία, αλλά συνεχίζουν να λειτουργούν οντολογικά μέχρι σήμερα. Η λειτουργία τους, όμως, δεν στηρίζεται στο συναφειακό ιστορικό κέλυφος, αλλά στον εκκλησιο-κανονικό πυρήνα αληθείας που διατηρείται αναλλοίωτος και καλείται να προσλαμβάνει τα εκάστοτε νέα πολιτειακά δεδομένα με τις κοινωνικο-πολιτικές μεταλλαγές, που αυτά τα κανονικά δεδομένα επωχούν. Έτσι, οι κατανεμηθείσες συνοδικά ιδιότητες παραμένουν αναφαίρετες και τα κανονικά δικαιώματα απαράλλακτα. Εμφανίζεται, ωστόσο, σήμερα μία αδυναμία του Εκκλησιακού σώματος να θεολογήσει για την… και να κατανοήσει την νέα κατάσταση που εμφανίζεται μπροστά μας, στον ιστορικό ορίζοντα. Γι’ αυτό και εμφανίζουμε συμπτώματα αυτοσχεδιασμού, υιοθέτησης θύραθεν κοινωνικο-πολιτικών πρακτικών και μεθόδων επίλυσης του προβλήματος, και συμπτώματα συσχηματισμού (κομφορμισμού) στον νυν αιώνα. Γι’ αυτό και η ουσία του ζητήματος της «Διασποράς» και η λύση του βρίσκονται σε αχαρτογράφητα νερά!…

 4. Κράτος-Έθνος (État-Nation) και Έθνος-Κράτος σε σχέση με τη «Διασπορά»

 Ένα άλλο γεγονός που κατηγοριοποιεί διττά τη «Διασπορά» είναι το Εθνικό Κράτος προέλευσής της. Πράγματι, στα νεώτερα χρόνια, μετά τη Γαλλική επανάσταση (1789) και κάτω από την επίδραση της αρχής των Εθνοτήτων, δημιουργήθηκαν τα επονομαζόμενα Εθνικά Κράτη, σύμφωνα με το γνωστό γαλλικό μοντέλο: Κράτος-Έθνος. Να υπενθυμίσουμε εδώ ότι, πριν ακριβώς από αυτό το νεοπαγές μόρφωμα, στη Δύση έχουμε δημιουργία Κρατών που γίνονται Κράτη, μόνο και μόνο, για να μην υπάγονται στην παπική κυριαρχία, και όχι γιατί αποτελούσαν κάποια επί μέρους ξεχωριστή Εθνότητα. Αυτό ακριβώς το Κράτος στη συνέχεια διακηρύσσεται σε Κράτος-Έθνος. Είναι, επομένως, αλήθεια ότι η Γαλλική επανάσταση με το ψήφισμα της Συντακτικής Συνέλευσης της 27ης Αυγούστου 1789 διακήρυξε, ότι «η αρχή κάθε κυριαρχίας εναπόκειται ουσιωδώς στο Έθνος, και ουδεμία συσσωμάτωση [συλλογική οντότητα] και κανένα άτομο [ατομική οντότητα] δεν μπορούν να ασκήσουν εξουσία που δεν διατάσσεται ρητά από το Έθνος», καθώς «όλες οι εξουσίες πηγάζουν από το Έθνος». Έτσι, το Κράτος απέκτησε έννοια δυνάμεως και έρχεται αυτό πλέον να ρυθμίσει κυριαρχικά και τα της Εκκλησίας. Τότε δόθηκε και το νεωτερικό έναυσμα της εθνικής αυτοσυνειδησίας με υπερτονισμό δομικών ιδιαιτεροτήτων έναντι των άλλων εθνοτήτων. Έτσι, ορίσθηκε το Έθνος ως πολιτική ενότητα: Κράτος-Έθνος, Κράτος δηλ. που έχει κατασκευασθεί με μία υπερτροφική κρατική αυθεντία, για να λειτουργεί ως Έθνος. Αυτό σημαίνει ότι, μετά από ένα διατεταμένο αυτοκρατορικό παρελθόν, δημιουργείται ένα νέο κρατικό μόρφωμα, το Κράτος, που στη συνέχεια, με οδηγό την αρχή των Εθνοτήτων, ανακηρύσσεται σε (κατασκευασμένο) συνταγματικό Έθνος [με καθοριστικό κριτήριο το jus soli], με τη σειρά, την προτεραιότητα και την προοπτική που δηλώνει ο ίδιος ο όρος: Κράτος-Έθνος. Αντίθετα, στην καθ’ ημάς Ανατολή, ενώ το γαλλικό αυτό μοντέλο καρποφόρησε ως ιδεώδες στις εθνικές λαότητες της Βαλκανικής, δεν έχουμε ταυτόσημη δυναμική, αλλά, κατά ένα εντυπωσιακό τρόπο, την ακριβώς αντίθετη κατάσταση. Οι Βαλκανικές επαναστάσεις του 19ου αι. γέννησαν όντως την αντίθετη ακριβώς πραγματικότητα, αυτό που οι βαλκάνιοι – και μη – ιστορικοί λησμονούν συστηματικά: το Έθνος-Κράτος, δηλ. το «έθνος αίματος» [jus sanguinis], το Κράτος φυλετικής λαότητας με ιδιότυπο εθνικισμό, το φυλετικό Έθνος, που προϋπάρχει του Κράτους και αποκτά στη συνέχεια κρατική υπόσταση και γίνεται Κράτος με τη σύγχρονη έννοια, ακριβώς μετά την παρακμή και την αποσύνθεση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και την επιτυχή έκβαση των απελευθερωτικών κινημάτων, με αίτημα εκκλησιαστικής αυτονόμησης και ανεξαρτησίας αντίστοιχου εθνικού περιεχομένου. Επί πλέον, εάν στην περίπτωση του Κράτους-Έθνους (État-Nation) την αποκλειστική κυριαρχία του Κράτους την αποκαλούμε Κρατισμό, στην περίπτωση του Έθνους-Κράτους (Nation-État) θα πρέπει σαφώς να την διακρίνουμε από την πρώτη και να την αποκαλούμε Εθνο-κρατισμό.

 Γι’ αυτό, η διαφορετική αυτή και μάλιστα αντιθετική πραγματικότητα μας ενδιαφέρει εδώ άμεσα, σε ό,τι αφορά στην πραγμάτωση της Εκκλησίας. Και αυτό γιατί, στην πρώτη περίπτωση έχουμε Εθνικές Εκκλησίες (Κράτος-Έθνος), ενώ στη δεύτερη περίπτωση έχουμε ταύτιση εθνικής-φυλετικής ταυτότητας και θρησκευτικής ταυτότητας (όποιος είναι ορθόδοξος, είναι Έλληνας ή Σέρβος κλπ., ενώ όποιος δεν είναι ορθόδοξος, «είναι Τούρκος ή αλλόπιστος-αλλοεθνής»), και, συνεπώς, έχουμε εδώ σχεδόν ταύτιση Έθνους και Εκκλησίας με σαφώς – όχι Εθνικές αλλά – Εθνοφυλετικές Εκκλησίες [π.χ. Πατριαρχείο των Σέρβων, Ελλαδική Εκκλησία, Ρωσσική Εκκλησία, Ρουμανική Εκκλησία, όπου γης] (Έθνος-Κράτος). Η σύσταση Εθνοφυλετικών Εκκλησιών (Εκκλησία ≡ Έθνος-Κράτος) είναι και η περίπτωση των Ορθοδόξων στην Ανατολική Ευρώπη και ανά την Οικουμένη, δηλ. η υποφώσκουσα ή η, εν πολλοίς, ενεργή εκκλησιολογική αίρεση, ο εκκλησιολογικός Εθνοφυλετισμός, που επεχείρησε να βρει κανονικό έρεισμα, αλλά τον οποίο καταδίκασε ανεπιφύλακτα η επί τούτω συγκληθείσα Πανορθόδοξη Σύνοδος της Κωνσταντινουπόλεως στα 1872, διότι ακριβώς η αξίωση εκκλησιακού αυτοπροσδιορισμού των Βουλγάρων δεν θεμελιωνόταν σε υπαρκτή κρατική ετερότητα ή σε πολιτική ανεξαρτησία, αλλά μόνο στην εθνοφυλετική διαφορά. Και παρ’ όλο ότι η Σύνοδος αυτή καταδίκασε παραδειγματικά και υποδειγματικά τον εκκλησιολογικό Εθνοφυλετισμό, ως ρατσιστικό εθνικισμό και εκκλησιολογικό Κουλτουραλισμό, από τότε μέχρι σήμερα είναι ακριβώς αυτός που κυριαρχεί στο ορθόδοξο στερέωμα και που γέννησε, που γεννά και που τροφοδοτεί καθοριστικά την εκκλησιακή «Διασπορά».

 Και εδώ καταγράφεται μία αντίφαση ολκής. Το σημαντικό και το σπουδαίο με εμάς τους Ορθοδόξους είναι, ότι είχαμε το θεολογικό σθένος, και μας τιμά αυτό όλως ιδιαιτέρως, να καταδικάσουμε συνοδικά τον εκκλησιολογικό Εθνοφυλετισμό ως αίρεση, σε αντίθεση με τους Ρωμαιοκαθολικούς και τους Προτεστάντες, που όχι μόνον δεν αντιλήφθηκαν μέχρι τότε και μέχρι σήμερα τον ομοειδή και ομόκεντρα ανελισσόμενο εκκλησιαστικό Κουλτουραλισμό (Ριτουαλισμός-13ος αι. και Κονφεσσιοναλισμός-16ος αι. αντίστοιχα) σε όλη τη διάρκεια της 2ης χιλιετίας, αλλά και βρίσκονται ακόμη πολύ μακριά αμφότεροι στο να τον καταδικάσουν συνοδικά και ιδίως να τον αποποιηθούν. Αλλά, ταυτόχρονα, το τραγικό με εμάς τους Ορθοδόξους επίσης είναι, ότι, ενώ στον 19ο αι. καταδικάσαμε αποφασιστικά τον εκκλησιολογικό Κουλτουραλισμό ως αίρεση, από τότε, εδώ και ενάμιση αιώνα περίπου, πράττουμε ακριβώς το αντίθετο από αυτό που διακηρύξαμε και συμπεριφερόμαστε σύμφωνα με αυτό που συνοδικά καταδικάσαμε. Διότι, ο σύγχρονος εθνοφυλετισμός έχει δημιουργήσει μία αόρατη εν πολλοίς μεταλλαγή της νόμιμης εκκλησιακής τοπικότητας σε ένα προκάλυμμα για το εθνικό διασπαστικό πνεύμα. Και έτσι, τηρουμένων των αναλογιών αντιληπτικότητας και ενεργείας, βρισκόμαστε σε χειρότερη μοίρα από τους Ρωμαιοκαθολικούς και τους Προτεστάντες στο θέμα αυτό. Παραλλάσσοντας λίγο τον κυριακό λόγο, η Εκκλησία θα έλεγε: «Ει μη είπον και ελάλησα αυτοίς [Ορθοδόξοις], αμαρτίαν ουκ είχον• νυν δε πρόφασιν ουκ έχουσι περί της αμαρτίας αυτών» . Και γινόμαστε, έτσι, όλο και περισσότερο «θέατρο εν τω κόσμω»  με τον εκκλησιολογικό Μονοφυλετισμό της συμπιληματικής Ορθόδοξής μας «Διασποράς». Αρκεί να ζήσει κανείς μόνο λίγο στους χώρους αυτής της «Διασποράς», όπου έχουμε, εν μέσω ετερόκλητων εθνολογικά πληθυσμών, το τραγικό εκκλησιολογικά φαινόμενο αμιγών Μονοφυλετικών Εκκλησιών, συνεδαφικών και παράλληλων, και να δει τον τρόπο της διοργάνωσής τους, και τότε θα κατανοήσει τον εκφερόμενο εδώ λακωνικό λόγο, ακριβώς διότι οι Ορθόδοξοι, από το 1870 και εντεύθεν, έχουν αποκτήσει τον ετρόκλητο εθισμό να προσεγγίζουν τον κόσμο με εθνοφυλετικές και κουλτουραλιστικές κατηγορίες…

  Κράτος-Έθνος  ↔  Έθνος-Κράτος
(État-Nation)      (Nation-État)
↓      ↓
κατασκευασμένο Έθνος            καταγωγικό Έθνος
Συνταγματικό Έθνος              Φυλετικό Έθνος
(jus soli)     (jus sanguinis)
↓      ↓
Εθνικισμός   ↔          Εθνοφυλετισμός
↓      ↓
Κρατισμός   ↔          Εθνο-Κρατισμός
↓      ↓
Κυριαρχία           Ταύτιση
Κράτους επί της Εκκλησίας            Έθνους-Εκκλησίας
↓      ↓
Εθνική Εκκλησία  ↔   Εθνοφυλετική Εκκλησία
(Δυτική κατηγορία στους Ρ/Κ & Π)        (Ιδιότυπη κατηγορία στους Ο/ΡΘ)

Εκκλησιολογικός Εθνοφυλετισμός

5. Συμπερασματικές σκέψεις και κριτικές Παρατηρήσεις

• [Εθνικισμός ή, καλύτερα,] Εθνοφυλετισμός και Εκκλησιολογία είναι δύο μεγέθη αντιστρόφως ανάλογα σε όλα τα επίπεδα της ενδοκτισιακής έκφανσής τους. Όταν κυριαρχεί ο Εθνοφυλετισμός, μειοδοτείται η Εκκλησιολογία, και η Εκκλησία, με ό,τι αυτό συνεπάγεται σε εκκλησιολογικό και κανονικό επίπεδο, κάτι που γίνεται εμφανώς ορατό, πιο ορατό από οπουδήποτε αλλού, στους χώρους της αποκαλούμενης αδίκως «Διασποράς». Ενώ, αντίθετα, όταν δίδεται προτεραιότητα στην Εκκλησιολογία, τότε η Εκκλησία σαρκώνεται προσληπτικά στους κόλπους ενός έθνους ή ενός λαού, σε συγκεκριμένο τόπο, με προσδοκίες σαφώς σωτηριολογικές, περιθωριοποιώντας κάθε διεργασία εθνοφυλετική, που συνεπάγεται αποκλειστικότητες καταργητικές της ίδιας της Εκκλησίας.

• Από την Πανορθόδοξη Σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως του 1872 και εντεύθεν, η Ορθόδοξη «Εκκλησία ανά την Οικουμένη» ζει σε όλη της την πληρότητα έναν κατάφωρο Εκκλησιολογικό Κουλτουραλισμό, αυτό δηλ. που καταδίκασε συνοδικά: η Ορθοδοξία έγινε προέκταση του Έθνους και, mutatis mutandis, η Εκκλησία έγινε αναλογικά προέκταση του Έθνους-Κράτους. Αυτό είχε (και έχει) ως συνέπεια, η Εκκλησιακή «Διασπορά», καθ’ υπόδειξη του κάθε επί μέρους Εθνικού Πολιτειακού Κέντρου που έλεγχε (και ελέγχει) επισταμένως την Εκκλησία, άρχισε να οργανώνεται αυτή και κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση της Εθνικής Διασποράς, με την εξής αναλογική δομή:

Κράτος (Εθνικό Κέντρο) και Εκκλησία (συλλογική εθνική συσσωμάτωση)

• Κράτος  →  Εθνικό Κέντρο αναφοράς →
Ευθύνη & νομική δικαιοδοσία επί των ομοεθνών Πολιτών →
Περιοχή νομικής δικαιοδοσίας (ορθά) όλη η Οικουμένη
• Εκκλησία → Εκκλησιαστικό Κέντρο αναφοράς το Εθνικό Κέντρο →
Ευθύνη & εκκλησιαστική δικαιοδοσία επί των ομοεθνών Ορθοδόξων →
Περιοχή εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας (αντικανονικά) όλη η Οικουμένη

Το Κράτος παραμένει η «μόνη αρχή κάθε κυριαρχίας», ενώ η Εκκλησία συνιστά τον εντολοδόχο υλοποιητή του Εθνικού οράματος, όπου γης, ασκούσα «εκκλησιαστική δικαιοδοσία παγκοσμίου εμβελείας» (sic): η Εκκλησιακή «Διασπορά» διαμορφώνει πλέον την Παγκόσμια Εθνική Εκκλησία, ένα νέο και αυγάζον εκκλησιο-κανονικό πρόβλημα: τον Εκκλησιακό Παγκοσμισμό

 Όπως καθίσταται προφανές, για τους Ορθοδόξους πιστούς κάθε Κράτους, έχοντος στους κόλπους του Εθνική Ορθόδοξη κατά τόπον Εκκλησία, όταν αυτοί διαβιούν εκτός των εθνο-κρατικών ορίων στους τόπους της Διασποράς, η υπαγωγή τους σε Εκκλησία, εκκλησιο-κανονικά ομιλώντας, γίνεται με μία μορφή ετεροκεντρισμού και ετεροαναφοράς. Αυτός ο εκκλησιακός ετεροκεντρισμός και αυτή η εκκλησιαστική ετεροαναφορά είναι μία βασική πρακτική γενεσιουργός αιτία δημιουργίας του προβλήματος. Αυτή, όμως, είναι η πρακτική αιτία. Υπάρχει, ωστόσο, μία κύρια και πρώτιστη γενεσιουργός αιτία, και αυτή είναι η υιοθετούμενη εθνοφυλετική εκκλησιολογία που βρίσκεται πίσω από αυτή την πρακτική και που εμφαίνεται στο παραπάνω σχήμα δομής και ενάσκησης της εκκλησιακής δικαιοδοσίας στους χώρους της κατασκευασμένης εκκλησιαστικής «Διασποράς», για να εξυπηρετεί, – όχι την εσχατολογική πορεία της Εκκλησίας, αλλά – ποικιλότροπα, τα εθνικά και πολιτικά συμφέροντα του εκάστοτε Εθνικού Κέντρου. Όσο πιο γρήγορα συνειδητοποιηθεί από όλους μας η αποκλίνουσα αυτή ειδεχθής κατάσταση, τόσο πιο γρήγορα θα αρχίσει να αυγάζει η λύση του προβλήματος της «Διασποράς» που εξετάζουμε εδώ.

• Εκκλησιολογικός Εθνοφυλετισμός και Εκκλησιαστική «Διασπορά» είναι οι δύο όψεις του αυτού νομίσματος και η σχέση τους είναι σχέση αιτίου και αιτιατού, με τον Εθνοφυλετισμό να τροφοδοτεί σταθερά και μόνιμα τη «Διασπορά». Ο συσχετισμός τους θα μπορούσε εδώ να χαρακτηρισθεί ενδεικτικά και με απόλυτη ταυτοσημία με τον αποστολικό λόγο που λέει, ότι ο Εθνοφυλετισμός είναι «ο φλογίζων τον τροχόν της γενέσεως [εκκλησιολογικός Μονοφυλετισμός] και φλογιζόμενος υπό της γεέννης [«Διασπορά»]» .

• Ο Εκκλησιολογικός Κουλτουραλισμός, που μεσουράνησε και κυριάρχησε σε σύνολη τη 2η χιλιετία σε Ρωμαιοκαθολικούς (Ριτουαλισμός-13ος αι.), Προτεστάντες (Κονφεσιοναλισμός-16ος αι.) και Ορθοδόξους (Εθνοφυλετισμός-19ος αι.), μας προετοιμάζει με μαθηματική ακρίβεια για ένα καινοφανές εκκλησιο-κανονικό πρόβλημα που άρχισε ήδη να αυγάζει στο τέλος της 2ης και στην αρχή της 3ης χιλιετίας, και θα είναι το κυρίαρχο πρόβλημα (μαζί με τα ανθρωπολογικά προβλήματα, τα οποία ξέσπασαν προσφάτως και τίθενται προκλητικά για τη Θεολογία) της χιλιετίας αυτής, που θα ολοκληρώσει το έργο διάσπασης της Εκκλησίας: ο Εκκλησιαστικός Παγκοσμισμός. Αυτός εκδηλώθηκε ήδη στους Ρωμαιοκαθολικούς (1870-2006) και στους Προτεστάντες (2ο ήμισυ του 20ού αι.). Το σύμπτωμα αυτό του παγκοσμισμού άρχισε να εκδηλώνεται πλέον πασιφανώς και στους Ορθοδόξους (έναρξη με επίσημες καταστατικές εκδηλώσεις: Κύπρος-1980, Ρωσσία-1988 [& 2000] και Ρουμανία-2010, με προσδιορισμένη στη συνέχεια έξαρση αμέσως μετά την πτώση του τείχους του Βερολίνου-1990 και εντεύθεν). Και έτσι, για μία ακόμη φορά ο παρονομαστής σε όλους τους «διαφορετικούς» ομολογιακά Χριστιανούς, όπως και στον Εκκλησιαστικό Κουλτουραλισμό, είναι κοινός!… Και επί πλέον, σε εμάς τους Ορθοδόξους, ο Εκκλησιολογικός Παγκοσμισμός, πριν να φθάσει στην έκδηλη ολοκλήρωσή του, θα έχει μέχρις εκεί ως οχηματαγωγό μέσο την Εθνοφυλετική Εκκλησιακή «Διασπορά»…

* * * * * * *

Τέλος, εάν αυτό που εξετάζουμε εδώ σήμερα, το συνδέσουμε συγκριτικά με τη μαρτυρία που (καλείται να) δίδει η Ορθόδοξη Εκκλησία, η Εκκλησιακή Ορθοδοξία, είμαστε σε θέση πολύ εύκολα να καταλάβουμε, ότι αυτή η Ορθοδοξία, που συνδέθηκε με αυτό που αποκαλούμε θεολογικά και οντολογικά “μαρτυρία ζωής” στη σύνολη πτωτική ανθρωπότητα, «ίνα ζωήν [αιώνιον] έχωσι και περισσόν έχωσιν» , δεν έχει καμμία σχέση με την Εθνοφυλετική Ορθοδοξία, η οποία, όχι μόνον οντολογική μαρτυρία ζωής δεν δίδει σε αυτούς τους χώρους της «Διασποράς», αλλά, αντίθετα, εμφανίζει μία πτωτική διάσπαση, για την οποία δίδει σοβαρά την εντύπωση, ότι αδυνατεί να ανταπεξέλθει με μία οντολογική πρωτοβουλία που να υπερβεί αυτή τη διάσπαση με την εν Χριστώ ενότητα και να ποδηγετήσει την πτωτική ανθρωπότητα σε μία συνολική αδιάτμητη πρόσληψη και στη Βασιλεία των Εσχάτων.

Πηγή: http://www.amen.gr

Ο ΘΕΣΜΟΣ TOΥ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ


Ο ΘΕΣΜΟΣ TOΥ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ

Ὁ ὕψιστος βαθμός τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἱεραρχίας εἶναι αὐτός τοῦ Ἐπισκόπου. Στό πρόσωπο τοῦ Ἐπισκόπου κατά τήν παράδοση τῆς Ἐκκλησίας συγκεντρώνεται κάθε πνευματική καί διοικητική ἐξουσία καί ὁ Ἐπίσκοπος ἱστάμενος «εἰς τύπον καί τόπον Χριστοῦ» ἀποτελεῖ τό κέντρο τῆς περί αὐτόν τοπικῆς Ἐκκλησίας καθώς καί τήν ἐγγύηση τῆς κανονικότητάς της.
Κατά τήν ἐποχή τῆς Καινῆς Διαθήκης καί πρό αὐτῆς, ὁ ὅρος ἐπίσκοπος σήμαινε τόν ἐπόπτη καί ἐπιτηρητή. Οἱ ἀπαρχές τοῦ θεσμοῦ τῶν Ἐπισκόπων θά πρέπει νά ἀναζητηθοῦν, ἄν ὄχι τήν ἀποστολική, κατά τήν μεταποστολική ἐποχή.
Μετά τήν Ἀνάληψη τοῦ Ἀναστάντος Χριστοῦ καί τήν ἐπιφοίτηση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος κατά τήν ἡμέρα τῆς Πεντηκοστῆς, ἡ πρώτη ἐκκλησιαστική κοινότητα τῶν Ἱεροσολύμων συγκροτήθηκε γύρω ἀπό τήν ἱερά δωδεκάδα τῶν ἁγίων Ἀποστόλων. Ὅταν οἱ Ἀπόστολοι διασκορπίσθηκαν στήν οἰκουμένη προκειμένου νά εὐαγγελίσουν τούς «ἐν σκότει καὶ σκιᾷ θανάτου καθήμενους» τήν πνευματική εὐθύνη τῆς Ἐκκλησίας τῶν Ἱεροσολύμων ἀνέλαβε ὁ ἅγιος Ἰάκωβος ὁ ἀδελφόθεος καί τό περί αὐτόν σῶμα τῶν πρεσβυτέρων.
Αὐτός στήν παράδοση τῆς Ἐκκλησίας μνημονεύεται ὡς ὁ πρῶτος Ἐπίσκοπος συγκεκριμένης Ἐκκλησίας, ἄν καί κατά τήν ἐποχή γιά τήν ὁποία μιλᾶμε οἱ ὅροι πού χρησιμοποιοῦνται γιά νά περιγράψουν τίς διάφορες ἐκκλησιαστικές θέσεις εὐθύνης (ἐπίσκοποι, διάκονοι, πρεσβύτεροι, ἡγούμενοι, ἄγγελοι) δέν ἀντιστοιχοῦν πλήρως στήν ὁρολογία πού ἐπικράτησε ἀργότερα, γεγονός πού μᾶς προξενεῖ πολλές δυσχέρειες.
Φαίνεται, πώς ἡ κοινή πρακτική τῶν ἁγίων Ἀποστόλων ἦταν ἀφοῦ κηρύξουν τό Εὐαγγέλιο σέ κάποιον τόπο καί ἱδρύσουν μία ἐκκλησιαστική κοινότητα νά ἀναθέσουν (δι’ ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν) τήν πνευματική της καθοδήγηση σέ κάποιο χαρισματοῦχο καί ἐγνωσμένης ἀρετῆς μέλος τῆς νεόφυτης Ἐκκλησίας, καθώς ἡ δική τους ἀποστολική ἐξουσία ἦταν ὑπερόρια καί δέν ἦταν δυνατόν νά παραμένουν στόν ἴδιο τόπο ἐπί μακρόν. Μέ τίς κατά τόπους Ἐκκλησίες, πού κατά καιρούς εἶχαν ἱδρύσει, ἐπικοινωνοῦσαν ἐπιστολικῶς διατηρώντας κατ᾽ αὐτόν τόν τρόπο τούς πνευματικούς τους δεσμούς.
Στίς λεγόμενες ποιμαντικές ἐπιστολές του (Πρός Τιμόθεον Α´ καί Β´, πρός Τίτον, ὀνομάζονται ἔτσι ἐπειδή ἀπευθύνονται σέ ποιμένες) ὁ ἀπόστολος Παῦλος ἀπευθύνεται στόν Τιμόθεο καί στόν Τίτο, ποιμένες τῶν Ἐκκλησιῶν τῆς Ἐφέσου καί τῆς Κρήτης ἀντιστοίχως, γιά νά τούς καθοδηγήσει πάνω σέ θέματα πού ἅπτονται τῆς διαποιμάνσεώς τους. Σέ αὐτές τίς ἐπιστολές γίνεται μνεία τοῦ ὅρου ἐπίσκοπος/ἐπισκοπή ἀλλά μέ σημασία πού διαφέρει ἀρκετά ἀπό τή μεταγενέστερη. Πρόκειται μᾶλλον γιά ἕνα σῶμα σεβασμίων ἀνθρώπων, πού χωρίς νά διακρίνονται ἀπό τούς πρεσβυτέρους, λειτουργοῦσαν ὡς κεφαλές τῆς τοπικῆς Ἐκκλησίας.
Πρώτη ἀναφορά σέ Ἐπίσκοπο μέ τήν ἔννοια πού σήμερα γνωρίζουμε γίνεται στίς ἀρχές τοῦ δευτέρου αἰώνα ἀπό τόν ἅγιο Ἰγνάτιο τόν Ἀντιοχείας.Ἐδῶ πλέον ὁ Ἐπίσκοπος εἶναι ἡ ὁρατή κεφαλή τῆς Ἐκκλησίας, δορυφορεῖται ἀπό τό σῶμα τῶν πρεσβυτέρων καί τόν πιστό λαό.
Ἐνδεικτικό τῆς θέσεως του εἶναι τό ὅτι προΐσταται στήν κατ᾽ ἐξοχήν ἐκκλησιαστική πράξη, τήν προσφορά τῆς Θείας Εὐχαριστίας.
Ὅταν μέ τήν πάροδο τῶν ἐτῶν οἱ αὐτόπτες καί αὐτήκοοι μάρτυρες τῆς ἐπί τῆς γῆς πολιτείας τοῦ Κυρίου ἔφυγαν ἀπό τήν στρατευόμενη Ἐκκλησία, ὁπότε ἐξέλειπε καί τό ἀποστολικό κήρυγμα, προέκυψε ἡ ἀνάγκη νά προβληθεῖ ἡ αὐθεντία τοῦ ἐπισκοπικοῦ ἀξιώματος. Αὐτό ἐπειδή ἡ Ἐκκλησία χρειάσθηκε νά διαφυλάξει τήν διδασκαλία της ἔναντι τῶν καινοφανῶν αἱρέσεων. Τότε τονίσθηκε ἡ ἀποστολική διαδοχή πού ἔφεραν οἱ ἐπίσκοποι (χωρίς βεβαίως τό ἀπο-
στολικό ἀξίωμα νά ταυτίζεται μέ τό ἐπισκοπικό), διαδοχή πού ἀποτελοῦσε ἐγγύηση τῆς αὐθεντίας τοῦ κηρύγματος.
Ὁ Ἰγνάτιος Ἀντιοχείας βλέπει στόν ἐπισκοπικό θεσμό «μίμημα τῶν θείων πραγμάτων» καί ὀνομάζει τόν Ἐπίσκοπο εἰκόνα τοῦ Θεοῦ. «Ὅπου ἄν φανῇ ὁ Ἐπίσκοπος, ἐκεῖ καί τό πλῆθος- δηλαδή ὁ λαός – ἔστω, ὥσπερ ὅπου ἄν ἧ Χριστός Ἰησοῦς ἐκεῖ καί ἡ καθολική Ἐκκλησία», σημειώνει ὁ ἴδιος πατήρ. Ἐπίσης ὁ Ἰγνάτιος Ἀντιοχείας θεωρεῖ τόν Ἐπίσκοπο καί ἐγγυητή τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἑνότητας «ὁ τιμῶν Ἐπίσκοπον ὑπὸ Θεοῦ τετίμηται· ὁ λάθρα τοῦ Ἐπισκόπου τί πράσσων τῷ διαβόλῳ λατρεύει» καί ἀλλοῦ ὁ Θεοφόρος πατήρ γράφει· «Ὅθεν καὶ ὑμῖν πρέπει, συντρέχειν τῇ τοῦ Ἐπισκόπου γνώμῃ, τοῦ κατά Θεόν ποιμένοντος ὑμᾶς· ὅπερ καὶ ποιεῖται αὐτοί, σοφισθέντες ὑπὸ τοῦ πνεύματος· τὸ γὰρ ἀξιονόμαστον πρεσβυτέριον, ἄξιον ὄν τοῦ Θεοῦ, οὕτως συνήρμοσται τῷ Ἐπισκοπῷ, ὡς χορδαὶ κιθάρας». Ἀργότερα ὁ ἱερός Χρυσόστομος, μέ μία θαυμάσια εἰκόνα περιγράφει τόν ἐπί τῆς ἄνω καθέδρας καθήμενο ἐπίσκοπο ὡς ἑξῆς: «ὥσπερ τις χριστοφόρος οἰακοστρόφος, ἐπισκοπῶν τὴν ὅτε εὐπλοῦσαν καὶ ὅτε κλυδωνιζομένην ὀλκάδα, ἀπ᾽ αὐτοῦ πρὸς τὸν λαὸν διαλεγόμενος καὶ ὑπὲρ τοῦ πληρώματος εἰρήνην εὐχόμενος καὶ παρὰ τὴν ἁγίαν ἱστάμενος Τράπεζαν, ἵνα τὴν φρικτὴν ἀναφέρῃ θυσίαν» καί πολύ ἀργότερα ὁ Δοσίθεος Ἱεροσολύμων στήν ὁμολογία του ἀναφέρει: «Τὸ ἐπισκοπικόν ἀξίωμα οὕτως ἐστιν ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ ἀναγκαῖον, ὥστε χωρίς αὐτοῦ μὴ δύνασθαι μήτε Ἐκκλησίαν, μήτε χριστιανόν τινά ἢ εἶναι ἢ ὅλως λέγεσθαι· αὐτὸς γὰρ ὁ ἀξιωθεὶς Ἐπίσκοπος εἶναι, ὡς ἀποστολικὸς διάδοχος, ζῶσα ἐστιν εἰκὼν τοῦ Θεοῦ ἐπί τῆς Γῆς… οὕτω δὲ αὐτοῦ τὸ ἀναγκαῖον ἐννοοῦμεν ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ, ὡς ἐν τῷ ἀνθρώπῳ τὴν ἀναπνοὴν καὶ τῷ αἰσθητῷ τούτῳ κόσμῳ τὸν ἥλιον… ὅ,τι Θεός ἐν τῇ οὐρανίῳ τῶν πρωτοτόκων Ἐκκλησίᾳ καὶ ἥλιος ἐν τῷ κόσμῳ, τοῦτο ἕκαστος Ἀρχιερεύς ἐν τῇ κατὰ μέρος Ἐκκλησίᾳ».
Τό κυριώτερο ἔργο τοῦ Ἐπισκόπου, ἀπό τό ὁποῖο καί ἀπορρέει κάθε ἄλλο ἔργο (κηρυκτικό, διοικητικό) εἶναι αὐτό τῆς τελέσεως τῆς Θείας Λειτουργίας (ἁγιαστικό). Ὁ Ἐπίσκοπος εἶναι αὐτός πού ἔχει τήν δικαιοδοσία τῆς προσφορᾶς τῆς Ἀναίμακτου Θυσίας καί γιά καθαρά πρακτικούς λόγους ἀναθέτει τήν τέλεσή της καί στούς πρεσβυτέρους, καθώς αὐτός δέν μπορεῖ νά βρίσκεται ταυτόχρονα στίς διάφορες ἐνορίες του. Οἱ πρεσβύτεροι λειτουργοῦν μέ τήν ἄδεια καί στό ὄνομα τοῦ Ἐπισκόπου τους. Αὐτή τήν πραγματικότητα ἀντικατοπτρίζει ἡ συνήθεια νά τελεῖται ἡ Θεία Λειτουργία πάνω σέ ἀντιμήνσιο πού φέρει τήν ὑπογραφή τοῦ Ἐπισκόπου, αὐτό τό νόημα ἔχει καί ἡ συνεχής μνημόνευση τοῦ Ἐπισκόπου κατά τίς ἱερές ἀκολουθίες. «Ἐκείνη βεβαία εὐχαριστία ἡγείσθω, ἡ ὑπὸ τὸν ἐπίσκοπον οὖσα, ἢ ᾧ ἄν αὐτὸς ἐπιτρέψη» κατά τόν θεοφόρο Ἰγνάτιο.
Βέβαια ὁ Ἐπίσκοπος δέν λειτουργεῖ αὐτόνομα. Ἀποτελεῖ μέρος συνόδου Ἐπισκόπων, ἀπό τήν ὁποία μάλιστα ἀναδεικνύεται. Λαμβάνει τήν ἀρχιερωσύνη ἀπό τρεῖς τουλάχιστον ἀρχιερεῖς οἱ ὁποῖοι τόν χειροτονοῦν καί κάθ᾽ ὅλη τή διάρκεια τῆς ποιμαντορίας του ἀναφέρεται στήν Ἱερά Σύνοδο, τῆς ὁποίας εἶναι μέλος καί τήν ὁποία μνημονεύει κατά τήν Ἁγία Ἀναφορά.
Πρέπει νά εἶναι σέ σύμπνοια μέ τό σῶμα τῶν κληρικῶν του καί νά ἀφουγκράζεται τή συνείδηση τοῦ λαοῦ του. Ἡ διάκριση τῶν ἐπισκόπων σέ ἐπιμέρους βαθμίδες (πατριάρχης, μητροπολίτης, ἀρχιεπίσκοπος κ.ἄ.) εἶναι καθαρά διοικητική καί δέν χαρακτηρίζει τήν μυστηριακή ἀξία τῆς ἀρχιερωσύνης.
Ἐκ τῶν ἀνωτέρω γίνεται σαφές τό ὅτι ὁ ἐπισκοπικός θεσμός εἶναι θεμελιώδους σημασίας στήν Ἐκκλησία.

Ἡ Ἐκκλησία, τιμῶσα τὸν Μητροπολίτην της δέεται: «Κύριε, Κύριε, ἐπίβλεψον ἐξ οὐρανοῦ καὶ ἰδέ, καὶ ἐπίσκεψαι τὴν ἄμπελον ταύτην, καὶ κατάρτισαι αὐτήν, ἣν ἐφύτευσεν ἡ Δεξιά Σου» καί τόν πρῶτον αὐτῆς «χάρισαι ταῖς ἁγίαις σου Ἐκκλησίαις ἐν εἰρήνῃ, σῶον, ἔντιμον, ὑγιᾶ, μακροημερεύοντα καὶ ὀρθοτομοῦντα τὸν λόγον τῆς σῆς ἀληθείας».

Νικόλαος Κατσικούλης,
Θεολόγος
Ἑορτολόγιον 2012 Ἱερᾶς Μητροπόλεως Φωκίδος

Α. ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ ΕΝΟΡΙΑ


Α. ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ ΕΝΟΡΙΑ

1. Στην εκκλησιαστική μας πραγματικότητα η μι­κρότερη ενότητα, ο πυρήνας της Εκκλησίας, είναι η Ενορία. Ως ευχαριστιακή σύναξη των πιστών εμφανί­ζεται η (κάθε) Ενορία, σε συνάρτηση βέβαια με την Επισκοπή, στην οποία οργανικά ανήκει, ως «η καθολική εκκλησία» (= Η Εκκλησία) στον συγκεκριμένο τόπο και χρόνο. Ο πιστός ζει το μυστήριο της Εκ­κλησίας στη ζωή και πράξη της Ενορίας του, μέσα στην οποία αγωνιζόμενος και αγιαζόμενος, ενώνεται με τον Χριστό και τους εν Χριστώ αδελφούς του, πραγματοποιώντας συνεχώς την εν Χριστώ ύπαρξή του, την εκκλησιαστικότητά του. Ο λόγος, συνεπώς, για την Ενορία και τη ζωή της είναι στην ουσία του λόγος για την ίδια την Εκκλησία και την παρουσία της στον κόσμο.

Η Εκκλησία είναι «σώμα Χριστού» (βλ. Α’ Κορ. Κεφ. 12), η εν Αγίω Πνεύματι ένωση και ενότητα των πιστών στην θεωμένη ανθρωπότητα του Χριστού. Χριστός και Εκκλησία είναι ενότητα αδιάσπαστη και ασύγχυτη. Είναι κατά τον ι. Χρυσόστομο «γένος εν, Θεού και ανθρώπων» (Ελλην. Πατρ. 52, 789). Κατά την ημέρα της Πεντηκοστής η δοξασμένη (κατά φύσιν ενωμένη, αδιαίρετα και ασύγχυτα, με την θεία ου­σία) ανθρωπότητα (= ανθρώπινη φύση) του Χριστού μας επανέρχεται στον κόσμο, μετά την ανάληψή της στους «ουρανούς» της Τρισηλίου Θεότητος, για να συνεχισθεί η παρουσία του Χριστού στους πιστούς του (πρβλ. Ματθ. 28, 20), με ένα διαφορετικό τρόπο παρουσίας, εν Αγίω Πνεύματι. Ο Χριστός επιστρέφει εν Αγίω Πνεύματι, για να είναι ο τόπος συναντήσεως και ενώσεως των σωζομένων δι’ Αυτού και εν Αυτώ. Χρειάζεται όμως να αναλυθεί λίγο περισσότερο αυτή η θεμελιακή για την εκκλησιαστική (ενοριακή) μας ζωή αλήθεια.

Κατά τον «Μυστικό Δείπνο» ο Χριστός έδωσε στους Μαθητάς Του μερικές (επιφανειακά) περίεργες υποσχέσεις: «… Πάλιν έρχομαι και παραλήψομαι υ­μάς προς εμαυτόν, ίνα όπου εγώ ειμι και υμείς ήτε». Και στη συνέχεια: «Ουκ αφήσω υμάς ορφανούς, έρχο­μαι προς υμάς» (Ιωάν. 14, 3. 17). «Εν εκείνη τη ημέ­ρα», συνεχίζει, θα γνωρίσουν οι Μαθηταί, ότι ο Χρι­στός είναι «εν τω Πατρί», οι Μαθηταί στον Χριστό και ο Χριστός μέσα σ’ αυτούς («εν αυτοίς»). Θα απο­κτήσουν δηλαδή εμπειρία της παρουσίας του Χριστού μέσα τους. Θα βλέπουν τον Χριστό -και μετά την Ανάληψή Του- διότι ο Χριστός ζει και αυτοί θα ζουν μαζί Του (14, 19). Ο Χριστός θα εμφανίσει τον Εαυ­τό Του σ’ όποιον Τον αγαπά (14, 21), θα έλθει δε να κατοικήσει μέσα του μαζί με τον Πατέρα (14, 23). Ό­λα αυτά θα συντελεσθούν εν Αγίω Πνεύματι. Το Ά­γιο Πνεύμα -ο Παράκλητος- θα διδάξει τους μαθη­τάς «πάντα» και θα τους υπενθυμίσει όλα, όσα τους εί­πε ο Χριστός (14, 26). Αλλά και στην Αρχιερατική Του Προσευχή ο Κύριος θα παρακαλέσει μεταξύ άλλων τον Πατέρα: «Πάτερ, ους δέδωκάς μοι, θέλω, ίνα όπου ειμί εγώ, κακείνοι ώσι μετ’ εμού, ίνα θεωρώσι την δόξαν την εμήν…» (Ιωάν. 17, 24). Το χωρίο αυτό (που αναφέρεται στην θέωση) χρησιμοποιείται κατά κόρον στις διαχριστιανικές – οικουμενι(στι)κές σχέ­σεις, με καθαρά κοινωνιολογική και πολιτική σημα­σία, και πλήρη όμως άγνοια του αληθινού, θεολογι­κού – πνευματικού, περιεχομένου του.

Τα λόγια αυτά του Χριστού μας επληρώθηκαν κα­τά την ημέρα της Πεντηκοστής. Τότε επανήλθε ο Χρι­στός εν Πνεύματι, μαζί δε μ’ Αυτόν και ο Πατέρας, για να κατοικήσουν μέσα στους πιστούς, ώστε αυτοί να θεωρούν (βλέπουν) την άκτιστη δόξα και βασιλεία (το άκτιστο Φως) της Αγίας Τριάδος. Τόπος συ­ναντήσεως -και θεώσεως- όσων αγαπούν τον Θεό-Πατέρα γίνεται η δοξασμένη (= τεθεωμένη) Ανθρωπό­τητα (ανθρώπινη φύση) του Χριστού. Την ημέρα της Πεντηκοστής δεν ιδρύεται η Εκκλησία, η οποία υ­πάρχει ήδη με την δημιουργία των Αγγέλων «εν ουρανοίς», ως κοινωνία τους με τον Θεό, αλλά «συγκρο­τείται» αγιοπνευματικά και φανερώνεται ως «σώμα Χριστού», γιατί η ανθρώπινη Φύση του Χριστού είναι παρούσα και ο Χριστός είναι ενωμένος ολόκληρος με κάθε μέλος του σώματός Του, «μεριζόμενος αμερίστως εν μεριστοίς». Ο όλος Χριστός θα βρίσκεται έκτοτε αδιαίρετα (και ασύγχυτα) σε κάθε μέλος (όταν υπάρ­χουν φυσικά οι κατάλληλες προϋποθέσεις), αυτό δε, θα συνεχισθεί μέχρι συντελείας των αιώνων.

Τα παραπάνω σημαίνουν, ότι ο Θεάνθρωπος είναι ο «εκκλησιαστής» μας, γιατί μας συνάγει στο πανάγιο Σώμα Του, αλλά και η Εκκλησία μας, γιατί γίνεται ο τόπος της συνάξεώς μας. Να γιατί δεν μπορεί να υ­πάρξει ποτέ χωρίς τον (αληθινό) Χριστό η Εκκλησία, ούτε πάλι να στηριχθεί σε καμιά (αιρετική) ιδεο­λογία, έστω λεγομένη «χριστιανική». Γιατί είναι α­διάσπαστα συνυφασμένη με το Πρόσωπο του Θεού Λόγου, του ενσάρκου Λόγου του Θεού, του Σωτήρος Χριστού. Η Εκκλησία είναι ο ίδιος ο Χριστός, ο ό­λος Χριστός (κεφαλή και σώμα), όχι «σώμα χριστια­νών», αλλά «σώμα Χριστού». Όλοι οι μετέχοντες στο σώμα του Χριστού πιστοί, κλήρος και λαός, είναι μέ­σα στο «σώμα», ποτέ πάνω από το σώμα. Γι’ αυτό κά­θε έννοια «υπερεπισκόπου» (Πάπα) ή ακόμη «δεσποτισμού» δεν μπορεί να ανήκει στη ζωή της Εκκλη­σίας.

Την Χριστοκεντρική αυτή πραγματικότητα της εκκλησιαστικής κοινωνίας εικονίζει και εκφράζει, αλ­λά και συνεχώς πραγματώνει, μια πράξη λειτουργική, που λαμβάνει χώρα στο τέλος της Θείας Λειτουργίας. Πρόκειται για την συστολή των Τιμίων Δώρων στο Άγιο Ποτήριο μετά την μετάληψη. Ο Λειτουργός «συστέλλει» (συγκεντρώνει) μέσα στο Άγιο Ποτήριο ό,τι άλλο υπήρχε στο Δισκάριο εκτός από τον Αμνό, δηλαδή την μερίδα της Θεοτόκου, τα τάγματα των Αγγέλων και Αγίων, τα μνημονευθέντα ζώντα και τεθνεώτα μέλη του Σώματος του Χριστού, που «συνεπετέλεσαν» με τον Λειτουργό την Θεία Λειτουργία, με πρώτο τον Επίσκοπο, ο οποίος έστω και σωματικά α­πών αποτελεί το νοητό ορατό κέντρο της Θείας Ευχα­ριστίας (το αόρατο είναι ο ίδιος ο Χριστός, «ο αοράτως ημίν συνών») και διακρατεί την ενότητα της Το­πικής Εκκλησίας. Μέσα στο Άγιο Ποτήριο, το «α­τομικό σώμα» του Χριστού γίνεται τώρα ένα με το «κοινωνικό» Του σώμα. Η εν Χριστώ κοινωνία των πιστών είναι ήδη όλη συναγμένη μέσα στο Άγιο Πο­τήριο. Όχι μόνο μια κατακόρυφη κοινωνία κάθε πιστού (ατομικά) με τον Θεό εν Χριστώ, αλλά και η οριζόντια εν Χριστώ ένωση όλων των μελών του σώμα­τος μεταξύ τους. Η Εκκλησία – Χριστός, κεφαλή και σώμα, είναι ορατή πραγματικότητα. Έτσι κατανοεί­ται ο ορισμός του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού για την Εκκλησία: «Εικών… εστι του Θεού… η αγία Εκκλησία, ως την αυτήν τω Θεώ περί τους πιστούς ε­νεργούσα ένωσιν» (Ελληνική Πατρολογία 91, 668Β).

2. Μέσα στην ιστορία η Εκκλησία εμφανίζεται ως μία συγκεκριμένη εν τόπω πραγματικότητα, ως εν τόπω και χρόνω κοινωνία, ορατή και περιγραπτή κα­τά την ανθρώπινη πλευρά της. Όπου και όταν τελεί­ται η Θεία Ευχαριστία, συγκεκριμενοποιείται αισθη­τά η παρουσία της Εκκλησίας ως κοινωνίας. Η Θεία Ευχαριστία, άλλωστε, είναι το επίκεντρο της ζωής της, γιατί κλείνει μέσα της όλη τη ζωή της Εκκλη­σίας, η οποία επεκτείνεται και έξω από την Θεία Ευ­χαριστία ως «λειτουργία μετά την λειτουργία», συνε­χιζόμενη δηλαδή στην ζωή των πιστών Λειτουργία.

Ήδη στην Κ. Διαθήκη ο Απ. Παύλος μιλεί για την «εκκλησία» μιας πόλεως, π.χ. της Κορίνθου, αλ­λά και για τις «εκκλησίες» μιας ευρύτερης περιοχής, π.χ. της Αχαΐας. Κάνει έτσι την διάκριση μιας τοπι­κής εκκλησιαστικής – ευχαριστιακής συνάξεως από άλλες τοπικές εκκλησίες – συνάξεις. Ο πληθυντικός «εκκλησίες» στην ορθοδοξοπατερική παράδοση έχει την λογική έννοια του μέρους αντί του όλου. Κάθε το­πική Εκκλησία, αφού ενσαρκώνει την καθολική αλή­θεια, την Ορθοδοξία, είναι Η ΕΚΚΛΗΣΙΑ, παρά την γεωγραφική διαίρεση, όπως ένας είναι ο Χριστός, που προσφέρεται σε κάθε Αγία Τράπεζα ως τροφή «του σύμπαντος κόσμου». Κατά τον Άγιο Ιγνάτιο τον Θεοφόρο, όπου υπάρχει ο Χριστός, στο πλήρωμα της α­λήθειάς Του, εκεί υπάρχει και η καθολική (η Μία και Μοναδική) Εκκλησία (Ε.Π. 5, 713). Η τοπικότητα δηλαδή, είναι μία απλή (τοπική) φανέρωση της Μιας και Μοναδικής Καθολικής Εκκλησίας, οι δε τοπικές εκκλησίες μοιάζουν με επιφανειακές πηγές, που προ­έρχονται από ένα και το αυτό πάντα υπόγειο ποτάμι.

Η Θεία Ευχαριστία εξασφαλίζει την ενότητα του εκκλησιαστικού σώματος. Αυτό είναι το μήνυμα της Α’ προς Κορινθίους (10, 15-17). Το ένα σώμα ταυτίζε­ται εκεί με τον ένα ευχαριστιακό άρτο. «Ότι εις άρ­τος, εν σώμα οι πολλοί εσμέν. οι γαρ πάντες εκ του ε­νός άρτου μετέχομεν» (Α’ Κορ. 10, 17): Την ίδια εικό­να θα χρησιμοποιήσει μισό περίπου αιώνα μετά και η «Διδαχή» (κεφ. 9-10). Οι πολλοί μάλιστα δεν γίνονται «εν», αλλά «εις» (Γαλ. 3, 28), ο εις Κύριος (ας θυμη­θούμε πάλι την συστολή των τιμίων Δώρων). Αυτή η Χριστοκεντρική ενότητα συνέχει την τοπική εκκλησιαστική κοινότητα αρχικά στην μία επισκοποκεντρική ευχαριστία. Τότε (πρώτοι αιώνες) ταυτίζεται η εν τόπω εκκλησία -σύναξη των πιστών- («κατ’ οίκον» εκκλησία) με την Ενορία. Η ίδια ενότητα όμως θα εξασφαλίζεται και αργότερα με την εμφάνιση της Ενο­ρίας (τέλη β’ αι.), που θα είναι μεν πρεσβυτεροκεντρική, αλλά θα τελεί σε αδιάσπαστο σύνδεσμο με τον ε­πίσκοπο, ώστε δεν θα χάσει την επισκοποκεντρικότητά της και με αυτό τον τρόπο και την Χριστοκεντρικότητά της.

Η ενορία δεν είναι υποκατάστατο της αρχικής επισκοποκεντρικής εκκλησίας, διότι η τελευταία συνε­χίζεται στην Επισκοπή των μετέπειτα εποχών. Η Ε­πισκοπή (ο επίσκοπος) παραμένει πάντα το κέντρο της εκκλησιαστικής ζωής. Γιατί η ενορία δεν είναι μια νέα (άλλη) εκκλησία, ώστε να έχουμε πολλές (επί μέρους) εκκλησίες σε κάθε Εκκλησία – Επισκοπή. «Αι εκ λόγων πρακτικής ανάγκης εμφανισθείσαι ενορίαι δεν εθεωρούντο ως αυτοτελείς ευχαριστιακαί ενό­τητες εντός της επισκοπής, αλλ’ εξηρτώντο εκ της μιας επισκοποκεντρικής ευχαριστίας, ως κλάδοι ορ­γανικοί αυτής» (Ι. Ζηζιούλα, Η ενότης της Εκκλη­σίας εν τη Θεία Ευχαριστία και τω επισκόπω κατά τους τρεις πρώτους αιώνας, Εν Αθήναις 1965, σ. 195). Δεν θα παύσει ποτέ να θεωρείται απαραίτητη η προσωπική παρουσία του Επισκόπου στην ευχαρι­στιακή σύναξη των ενοριών. Γι’ αυτό και μνημονεύε­ται ο Επίσκοπος σε κάθε Ευχαριστία (Λειτουργία) μας αμέσως μετά τον καθαγιασμό των Τιμίων Δώρων, ως να είναι και σωματικά παρών στην σύναξή μας.

Δεν διασπάται, συνεπώς, από τον β’ αιώνα με την γένεση της (σημερινής) ενορίας η επισκοποκεντρική Ευχαριστία, αλλά πραγματοποιείται κατά τον Ι. Ζη­ζιούλα (σήμερα, Μητροπολίτη Περγάμου) «επιμερι­σμός του συνθρόνου του πρεσβυτερίου» (σ. 151 κ.ε.) για την πρακτική αντιμετώπιση των αναγκών του α­ριθμητικά αυξημένου εκκλησιαστικού σώματος. Η ε­νορία είναι η επέκταση της μιας υπό τον επίσκοπο ευ­χαριστίας μέσα στα γεωγραφικά όρια της επισκοπής, χωρίς να δημιουργούνται έτσι νέα κέντρα ευχαριστια­κής ενότητας.

3. Η εν Χριστώ κοινωνία διαφοροποιείται αμετά­κλητα και οριστικά από κάθε άλλη εγκόσμια κοινω­νία. Όλες οι ανθρώπινες κοινωνίες θεμελιώνονται σε ορισμένες ιδεολογικές κ.λπ. προϋποθέσεις, βάσει των οποίων συγκροτούνται, ιδιαίτερα στην εποχή μας. Η κοινωνία του σώματος του Χριστού εισήλθε στον κό­σμο ως «καινή κτίσις» (Γαλ. 6, 15). Η Εκκλησία εί­ναι μυστήριο «αποκεκρυμμένον από των αιώνων εν τω Θεώ» (Εφεσ. 3, 9) και «πρότερον κτισθείσα, μετά ταύτα γεννάται εκ Θεού» (Μ. Αθαν. Ε.Π. 36, 1004/5). Ει­σέρχεται εν Χριστώ και δια Χριστού στον κόσμο ως νέο ολότελα μέγεθος στην ανθρώπινη ιστορία. Το Πρόσωπο του Χριστού, το κατ’ εξοχήν και μόνο «νέ­ο» που γνώρισε ποτέ ο κόσμος, διαφοροποιεί ριζικά την δική του κοινωνία από κάθε ανθρώπινη ομάδα, που διεκδικεί το όνομα «κοινωνία». Ο Χριστός είναι ο θεμέλιος τη ενότητας της δικής Του κοινωνίας.

Συνεπώς, ενώ ο κόσμος αγωνίζεται τον σισύφειο αγώνα να συμπήξει τις κοινωνίες του, εμείς οι Χρι­στιανοί αγωνιζόμεθα, όπως όλοι οι άγιοί μας, να εντα­χθούμε στην «ητοιμασμένην ημίν βασιλείαν από κα­ταβολής κόσμου» (Ματθ. 25, 34), στην χάρη και κοι­νωνία του σώματος του Χριστού. Όλος ο αγώνας μας σ’ αυτό εστιάζεται: στην ορθή και πλήρη («ολοτελή», Α’ Θεσσ. 5, 23) ένταξή μας στην εν Χριστώ κοινωνία. (Βλ. περισσότερα στου Γ. Δ. Μεταλληνού, Ορθόδοξη θεώρηση της κοινωνίας, στο περιοδ. ΚΟΙΝΩΝΙΑ, έτ. ΚΗ (1985), σ. 82-102).

Η ένταξή μας όμως στην εν Χριστώ κοινωνία, και συνεπώς και στην ενοριακή – εκκλησιαστική ζωή, προϋποθέτει ένα και μοναδικό τρόπο. Είναι ανάγκη η ζωή του Χριστού, η εισαχθείσα στον κόσμο με την σάρκωσή Του «Χριστοζωή», ως καινός τρόπος υπάρ­ξεως, να γίνει και δική μας ζωή. Αυτό πραγματοποιεί­ται, όταν μετά ορισμένη μεταμορφωτική διαδικασία φθάσουμε σε σημείο να μη ζούμε πια εμείς, αλλά να «ζη εν ημίν Χριστός» (Γαλ. 2, 20), να «μορφωθή -δη­λαδή- ο Χριστός εν ημίν» (Γαλ. 4, 19). Όλη αυτή η διαδικασία στην θεολογική γλώσσα, στη γλώσσα της Εκκλησίας, ονομάζεται πορεία θεώσεως και είναι η σωτηρία. Στην ζωή της Εκκλησίας εισέρχεται κανείς, για να σωθεί, δηλαδή για να θεωθεί. Αυτό εξασφάλιζε η Ενορία στην αρχαία Εκκλησία και αυτό (πρέπει να) εξασφαλίζει σ’ όλους τους αιώνες. Αν ο στόχος αυτός παραθεωρηθεί, τότε αλλοιώνεται η ενοριακή ζωή και καταντά, η στην περίπτωση αυτή ονόματι μό­νο ενορία, μία αίρεση, που δεν σώζει, αλλά οδηγεί στην αιώνια απώλεια. Βέβαια, σπεύδουμε να πούμε, για να ηρεμήσουν τα πνεύματα, ότι στην Ορθοδοξία αυτή η ολοκληρωτική αλλοίωση της ενορίας δεν εί­ναι δυνατή. Διότι, και αν ακόμη βρεθούν κληρικοί, που βλέπουν κοσμικά την ενοριακή ζωή και «διδά­σκουν ούτω τους ανθρώπους», μένουν οι εν Χριστώ πατέρες και διδάσκαλοί μας, οι άγιοι Πατέρες, που μας διδάσκουν τον τρόπο σωτηρίας με τα λειτουργικά βιβλία, τους ύμνους και τις ευχές. Όταν όμως ο προ­φητικός, αποστολικός και πατερικός λόγος σιγήσει, τότε χάνεται αμετάκλητα ο ορθός προσανατολισμός και στόχος της εκκλησιαστικής ζωής.

4. Η διαμόρφωση της ενοριακής – εκκλησιαστι­κής ζωής ήδη κατά την αποστολική εποχή έλαβε τον χαρακτήρα μιας πλήρους Θεοκρατίας – Χριστοκρατίας. Βέβαια θα πρέπει να διευκρινισθεί, ότι ο θεοκρα­τικός χαρακτήρας της εκκλησιαστικής ζωής δεν (μπορεί να) έχει τίποτε το κοινό με τον παπισμό ή την μουσουλμανική «θεοκρατία». Γιατί δεν είναι ποτέ κληρικοκρατία και φεουδαρχική ανθρωποκρατία, αλλά Χριστοκρατία. Η ορθόδοξη – ρωμαίικη θεοκρατία εί­ναι αυτό, που εκφράζουν κατά τρόπο μοναδικό δύο σημαντικότατες λειτουργικές φράσεις, που τόσο συ­χνά επαναλαμβάνουμε: α) «Εις άγιος, εις Κύριος, Ιη­σούς Χριστός» και β) «εαυτούς και αλλήλους και πάσαν την ζωήν ημών Χριστώ τω Θεώ παραθώμεθα». Αν συνδέσουμε την πρώτη φράση με το χώρο της εμφανίσεώς της, το ρωμαϊκό κράτος, τότε συνειδητο­ποιούμε σαφέστατα την βαθύτερη έννοιά της. Δεν εί­ναι κάποιος κοσμικός Καίσαρας ο Κύριος της Εκκλη­σίας, στον οποίο υποδουλώνονται οι πιστοί, αλλά ο Αιώνιος Δεσπότης Χριστός, ο Κύριος και συνάμα ελευθερωτής της όλης ζωής μας. Η Εκκλησία δεν εγ­καταλείπεται ποτέ από τον Χριστό στα χέρια και τις διαθέσεις κάποιου εγκόσμιου Καίσαρα ή Πάπα.

Η θεοκρατία, συνεπώς, της Εκκλησίας είναι η διαρκής συναίσθηση της ζωντανής παρουσίας του Χριστού – Κυρίου στη ζωή του σώματός Του και της συνεχούς διαποιμάνσεως και διακυβερνήσεως του σώ­ματος της Εκκλησίας άμεσα από Αυτόν εν Αγίω Πνεύματι. Έτσι, μπορεί να κατανοηθεί σαφώς και η θέση των Κληρικών στο εκκλησιαστικό σώμα. Ο Ε­πίσκοπος, παρά την θεμελιακή και αμετάθετη θέση του στην ευχαριστιακή σύναξη και την ζωή της (το­πικής) Εκκλησίας, δεν είναι καθόλου «αντικαταστά­της» και «αντιπρόσωπος» του Χριστού, σαν να αναπληρούσε τον απόντα Χριστόν (παπισμός), αλλά στο πρόσωπό του γίνεται φανερός αισθητά ο πάντοτε «αοράτως ημίν συνών» (παρών) Χριστός.

Αρκεί να θυμηθούμε μερικές χαρακτηριστικές πατερικές αναφορές στο σημείο αυτό. Κατά τον ανυπέρ­βλητο εκκλησιολόγο άγιο Ιωάννη Χρυσόστομο (βλ. Αθαν. Γιέβτιτς, Η εκκλησιολογία του Αποστ. Παύ­λου κατά τον ιερόν Χρυσόστομον, Αθήναι 1967), στη Θεία Ευχαριστία «προσφέρων» δεν είναι μόνο ο λει­τουργός, αλλά μαζί και όλη η κοινότητα, ο δε καθαγιασμός «ουκ έστιν ανθρωπίνης φύσεως κατορθώμα­τα…, αλλ’ η του Πνεύματος χάρις, παρούσα και πάσιν εφιπταμένη, την μυστικήν εκείνην κατασκευάζει θυσίαν». Διότι ο λειτουργός απλώς «την εαυτού δανείζει γλώτταν και την εαυτού παρέχει χείρα» (Ε.Π. 62, 204). Σ’ άλλο δε σημείο, αναφερόμενος ο ίδιος στην «ανθρωπίνην διαίρεσιν» των μελών της Εκκλησίας σε «πρόβατα και ποιμένας» παρατηρεί: «… πρόβατα και ποιμένες προς την ανθρωπίνην εισί διαίρεσιν, προς δε τον Χριστόν πάντες πρόβατα. και γαρ οι ποιμαίνοντες και οι ποιμαινόμενοι υφ’ ενός, του άνω ποιμένος, ποιμαίνονται» (Ε.Π. 52, 784). Η ενότητα του σώματος δεν επιτρέπει κοσμικές διαφοροποιήσεις σε άρχοντες και αρχομένους. «Ουκ αρχόντων τύφος (= έπαρση) εστίν ενταύθα (στην Εκκλησία), ουδέ αρ­χομένων δουλοπρέπεια, αλλ’ αρχή πνευματική, τούτω μάλιστα πλεονεκτούσα, τω το πλέον των πόνων… ου τω τας τιμάς πλείους αναζητείν» (Ε.Π. 61, 427/8). Την διαφορά μεταξύ κληρικών και λαϊκών εντοπίζει ο ι. Χρυσόστομος στον μεγαλύτερο κόπο και μόχθο και ό­χι σε υπεροχικές εξάρσεις (βλ. περισσότερα στου Ι. Καρμίρη, Η θέσις και η διακονία των Λαϊκών εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία, Εν Αθήναις 1976).

Η θεοκεντρική αυτή οργάνωση της εκκλησιαστι­κής ζωής επιτρέπει να καταλάβουμε, γιατί δεν μπορεί να υπάρχουν στην Εκκλησία αξιώματα και εξουσίες, κατά την κοσμική έννοια, παρά μόνο λειτουργήματα και διακονίες. Κάθε διακονία μάλιστα απορρέει από το Χριστό και είναι διακονία του σώματός Του. Ένας είναι ο Χριστός, αλλά πολλές οι διακονίες του σώμα­τός Του. Η διάρθρωση της εκκλησιαστικής ζωής δεν είναι επινόημα, ιδεολογικό κατασκεύασμα, απόρροια των απαιτήσεων κάποιου Καταστατικού, ορθολογικά συνταγμένου. Γεννώνται μέσα στην εν Χριστώ ζωή. Είναι τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος, που μετα­σχηματίζονται σε διακονήματα – διακονίες. Γιατί τα Πνευματικά «δώρα» (Ιακ. 1, 17, Α’ Κορ. 12-14) ενερ­γοποιούνται σε διακονήματα για την εν Χριστώ λει­τουργία του σώματος. Αυτή η ενεργοποίηση του κάθε χαρίσματος αποτελεί βιωμένη αγιοπνευματική εμπει­ρία, που μετά περιγράφεται και κωδικοποιείται. Δεν δημιουργείται όμως από τον άνθρωπο. Μένει πάντα δώρο Θεού.

Τα λειτουργήματα στην Εκκλησία έχουν προσωπι­κό χαρακτήρα. Δεν είναι αφηρημένα αξιώματα και τί­τλοι, όπως κατήντησαν δυστυχώς να είναι τα διάφορα οφφίκια (πρωτοπρεσβύτερος, οικονόμος κ.λπ.). Τα πρόσωπα, που ενσαρκώνουν τα λειτουργήματα, συγκροτούν την εκκλησιαστική ζωή και ιεραρχία. Αρκεί να υπενθυμίσουμε το Α’ Κορ. 12, 28: «… ο Θεός έθετο εν τη Εκκλησία πρώτον αποστόλους, δεύτερον προφήτας, τρίτον διδασκάλους, έπειτα δυνάμεις, έπειτα χαρί­σματα ιαμάτων, αντιλήψεις, κυβερνήσεις, γένη γλωσ­σών» (πρβλ. Εφεσ. 4, 11). Είναι γενικά παραδεκτό σή­μερα, ότι οι ονομαζόμενοι εδώ «προφήται» είναι οι ονομασθέντες κατόπιν επίσκοποι (βλ. Φειδά, Εκκλησια­στική Ιστορία, Α’, Αθήναι 1992, σ. 101 κ.ε.).

Ο επίσκοπος ήταν μέχρι τον δ’ αιώνα λειτουργός και όχι διοικητής. Οι «ποιμένες και διδάσκαλοι» του δ’ της Εφεσίους ήταν οι σημερινοί πρεσβύτεροι, που αποτελούσαν τους διοικητικούς συμβούλους του επι­σκόπου και διακονούσαν το πλήρωμα ως διδάσκαλοι και κατηχηταί. Οι κατ’ εξοχήν διδάσκαλοι της αρ­χαίας Εκκλησίας ήσαν οι πρεσβύτεροι (π.χ. ο Κλή­μης ο Αλεξανδρέας, ο Ωριγένης κ.ά.). Τον γ’ μάλιστα αιώνα λειτουργούσε τακτικός θεσμός συνάξεων για προσευχή και διδασκαλία, «δίχα της των μυστηρίων τελετής», υπό την ηγεσία των πρεσβυτέρων, την Τε­τάρτη και την Παρασκευή, για την κατήχηση των πιστών.

Ενώ στις αιρέσεις, που εκκοσμικεύουν την εκκλησιαστική ζωή, αλλοτριώνοντάς την, οι θεσμοί και τα αξιώματα έχουν πρωταρχική σημασία, στην Εκκλησία, εκείνο που βαρύνει περισσότερο, είναι ο φορέας του θείου χαρίσματος, το ανθρώπινο πρόσωπο. Δεν μπορούν να υπάρχουν εκκλησιαστικά λειτουργήματα και διακονίες χωρίς τους φορείς των πνευματικών χαρισμάτων. Αρκεί να φέρουμε σαν παράδειγμα τον θεμελιακό εκκλησιαστικό θεσμό της συνόδου, που όχι σπάνια νοείται και από μας, τους ορθοδόξους, κοσμικά και νομικά. Καμιά σύνοδος, και μάλιστα οικουμενική, δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς θεοφόρους, δηλαδή φωτισμένους από το Άγιο Πνεύμα, Πατέρας. Προϋπόθεση, για να είναι ο Χριστός ενεργά παρών σε μια σύνοδο, είναι να υπάρχει ο Χριστός εν Πνεύματι μέσα στην καρδιά των συγκροτούντων την σύνοδο. Σ’ αυτό διαφέρουν οι αυθεντικές από τις μη γνήσιες συνόδους. Μόνο αν ο Χριστός είναι «εν ημίν», ενεργεί και «εν μέσω ημών» και «δι’ ημών». Μπορεί να υπάρξει σύναξη ανθρώπων, που χρησιμοποιεί την Γραφή και την έρευνα (ως λ.χ. οι διάφοροι αιρετικοί), αλλά να μην έχει Χριστό. Γιατί δεν υπάρχει ο Χριστός μέσα στις καρδιές των αιρετικών, παρά μόνο στα χείλη τους (πρβλ. Ματθ. 15, 8).

5. Με βάση τα παραπάνω μπορούμε να καταλά­βουμε, ότι ο κληρικός, μολονότι ταγμένος να «ποι­μαίνει τα πρόβατα» του Χριστού (Ιωάν. 21, 16), δεν είναι «άρχοντας» και «εξουσιαστής», αλλά φορέας λειτουργικού χαρίσματος, το οποίο καλείται να ενεργοποιεί σε διακονία ποιμαντική για την εν Χριστώ αύξηση του ποιμνίου του. Αν μάλιστα λάβουμε υπό­ψη, ότι τα «πρόβατα» είναι λογικά, και έχουν συνε­πώς την δική τους προσωπικότητα και κρίση, και ότι δεν είναι του κληρικού, αλλά του Χριστού πρόβατα, όπως και ο κληρικός, τότε αντιλαμβανόμασθε πόσο α­πέχει η διακονία του από την κοσμική αντίληψη περί εξουσίας. Αν πάλι σκεφθούμε, ότι και τα λαϊκά μέλη του εκκλησιαστικού σώματος λαμβάνουν χαρίσματα, που ενεργοποιούνται σε διακονήματα μέσα στο σώμα, τότε γίνεται φανερό ότι η αξιοποίηση των χαρισμά­των των λαϊκών εκ μέρους του εφημερίου μιας ενο­ρίας όχι μόνο δεν σημαίνει χαριστική παραχώρηση, αλλά απλούστατα κατάφαση της αυθεντικής λειτουρ­γίας του εκκλησιαστικού σώματος, με την αξιοποίη­ση όλων των μελών του.

Εν τούτοις μια παρα-παράδοση (και ουσιαστικά αντι-παράδοση) έχει παρασιτικά εισχωρήσει στη ζωή μας και γι’ αυτό επικρατεί η σφαλερά εντύπωση, ότι έχουμε μια τάξη αρχόντων (πριγκήπων) στην Εκ­κλησία και μια τάξη αρχομένων. Περιττό να πούμε, ό­τι τέτοιες αντιλήψεις φεουδαρχικού χαρακτήρα είναι συνέπεια των μακροχρονίων επιρροών, που δεχθήκα­με ως υπόδουλη Ρωμηοσύνη από τη Φραγκιά και την Τουρκιά και από τις οποίες καταταλαιπωρούμεθα ακό­μη. Μια πρακτική λ.χ. προέκταση -πολύ συνήθης- της αντιλήψεως αυτής γίνεται αισθητή στην λειτουρ­γική μας πράξη. Πρόκειται για την φανερή ή ενδόμυ­χη πεποίθηση πολλών, ότι στη λατρεία διακρινόμασθε στους τελούντες – δρώντες (λειτουργούς) και στους παρακολουθούντες (λαϊκούς – εκκλησίασμα). Ε­πικρατεί, έτσι, μια συνείδηση θεατρικού χώρου, έρχε­ται δε και η γλώσσα («υπέρ των παρακολουθούντων την ιεράν ακολουθίαν ταύτην…») να ελέγξει και επαληθεύσει τις εσωτερικές τοποθετήσεις. Το ερώτημα είναι, πώς θα επαναποκτηθεί το αυθεντικό εκκλησια­στικό φρόνημα, που θα μας επαναφέρει στη συνείδη­ση του σώματος και της ενότητάς του, βάσει της ο­ποίας δεν μπορεί να υπάρξουν «τελούντες» και «παρακολουθούντες», αλλά μόνο συνεπιτελούντες – συμπροσευχόμενοι – συμπροσφέροντες, κληρικοί και λαϊκοί.

Πράγματι, μέσα στην πατερική παράδοση, την ο­ποία ανάγλυφα παρουσιάζει στην παραπάνω μελέτη του ο αείμνηστος Καθηγ. Ι. Καρμίρης, δεν γίνεται καμιά «ταξική» διάκριση Κλήρου και Λαϊκών, αφού όλα τα μέλη επιτελούν την λειτουργία τους και διακονία τους μέσα στο σώμα. Άλλωστε και ο όρος «λαϊ­κός», παραγόμενος από το «λαός», σημαίνει κυρίως τον ανήκοντα στον «λαό του Θεού», στο εκκλησια­στικό σώμα, το οποίο περιλαμβάνει όλα τα μέλη, κλη­ρικούς και λαϊκούς, μαζί χωρίς ταξική διάκριση. Ο λαϊκός είναι αυτός, που δεν έχει την «ειδική ιερωσύνη» του κληρικού. Η μόνη επιτρεπτή διάκριση μετα­ξύ τους είναι στην επιτελούμενη διακονία και όχι στην «ταξική» διαφοροποίησή τους. Η αρμονική αυ­τή λειτουργία όλου του σώματος συνιστά τον εκκλησιαστικό οργανισμό, όπως τούτο μαρτυρείται στην Α’ Κλήμεντος († 95 μ.Χ.): «… Τω γαρ αρχιερεί ίδιαι λειτουργίαι δεδομέναι εισίν, και τοις ιερεύσιν ίδιος ο τό­πος προστέτακται, και λευίταις ίδιαι διακονίαι επί­κεινται. ο λαϊκός άνθρωπος τοις λαϊκοίς προστάγμασιν δέδεται» (40, 5).
Στο σώμα υπάρχουν χαρίσματα, λειτουργήματα, διακονίες. Αλλά για όλους. Μιλώντας για την εκκλη­σία της αποστολικής εποχής ο άγιος Νικόδημος Α­γιορείτης σημειώνει: «Οι Χριστιανοί εκείνοι, όπου επίστευον εις την αρχήν του κηρύγματος, και εβαπτίζοντο, όλοι ελάμβανον Πνεύμα Άγιον. Επειδή δε το Πνεύμα το Άγιον είναι κατά την εαυτού φύσιν αόρατον, εδίδετο εις τους τούτο λαμβάνοντας ένα σημάδι αισθητόν και ορατόν της εαυτού ενεργείας. Όθεν οι βαπτιζόμενοι ή με γλώσσας διαφόρους ελάλουν ή προεφήτευαν ή θαύματα έκαμναν». Τα χαρίσματα ή­σαν δηλωτικά της παρουσίας του Αγίου Πνεύματος μέσα στους πιστούς, οι οποίοι αναδεικνύονταν έτσι «ναοί» – κατοικητήρια του Αγίου Πνεύματος. Η χα­λάρωση της χριστιανικής ζωής στους μετέπειτα αιώ­νες περιώρισε τα χαρίσματα στους Αγίους, που εξα­κολουθούν να είναι οι αυθεντικοί πιστοί και «ναοί» του Αγ. Πνεύματος και τα πραγματικά μέλη του εκ­κλησιαστικού σώματος.

Η ιερωσύνη είναι χάρισμα, που ενεργοποιείται σε συγκεκριμένο λειτούργημα, θεμελιώδες μεν για την υ­πόσταση της Εκκλησίας, αλλά που δεν αποκλείει και άλλα χαρίσματα και άλλους χαρισματικούς φορείς και μεταξύ των λαϊκών. Άλλωστε κατά το Α’ Κορ. 12, 18-31 όσοι ανήκαν στο σώμα του Χριστού -την Εκκλησίαν- είχαν χαρίσματα, όπως είπε παραπάνω και ο άγιος Νικόδημος. Μόνο δε οι «ιδιώται» και οι «ά­πιστοι» (14, 23), όσοι δηλαδή δεν ήσαν ακόμη μέλη (οι κατηχούμενοι) δεν είχαν χαρίσματα. Με την πάρο­δο των αιώνων όμως και την τυποποίηση της χριστια­νικής ιδιότητος περιορίσθηκαν τα χαρίσματα, όπως είπαμε, στους Αγίους – θεουμένους, υπερτονίσθηκε δε έτσι το μόνο χάρισμα – λειτούργημα, που παραμένει αμετάπτωτο, η Ιερωσύνη, έστω και αν πολλοί φορείς της εσωτερικά δεν ανταποκρινόμασθε και δεν διαφέ­ρουμε, έτσι, από «αχθοφόρους» του χαρίσματος, που μας δόθηκε «δι’ επιθέσεως των χειρών του πρεσβυτερίου» (Α’ Τιμ. 4, 14). Όταν, λοιπόν, συνειδητοποιή­σουμε οι Κληρικοί, ότι μέσα στο εκκλησιαστικό σώ­μα επιτελούμε το λειτούργημα και την διακονία μας, ως μέλη και μεις του σώματος, τότε θα εξαλειφθεί κά­θε φεουδαρχική – δεσποτική αντίληψη της ιερωσύνης και η ενορία θα ξαναβρεί στο πρόσωπό μας, τον πατέ­ρα και ποιμένα.

 Β’. Η ΖΩΗ ΤΗΣ ΕΝΟΡΙΑΣ

Πώς δομείται όμως, σύμφωνα με την ορθόδοξη παράδοσή μας, η ζωή της ενορίας; Η συγκρότηση της Ενορίας γίνεται, καταρχάς, με ένα και μοναδικό στόχο: την θέωση των μελών της. Αυτός ο στόχος μέ­νει στους αιώνες αμετάθετος και αμετάβλητος. Η με­ταβολή του στόχου σημαίνει αυτόματα αλλοτρίωση της Ενορίας και έκπτωσή της σε μια κοσμική ομοδοποίηση (σύλλογο, σωματείο κ.τ.ό.), που χάνει πια τον χαρακτήρα της Εκκλησίας.

1. Η ζωή της Ενορίας αναπτύσσεται ως εν Χρι­στώ κοινωνία, όπως αυτή εκφράζεται ακριβώς στις γνωστές περικοπές Πράξ. 2, 42-47 και 4, 32-37. Εις Κύριος, μία πίστις, μία ζωή, μία κοινωνία. Ο Χρι­στός μας δεν σώζει ατομικά και αυτόνομα τον καθένα, αλλά κοινωνικά – ομαδικά, ως μέλος ενός σώματος, μιας κοινωνίας, της κοινωνίας του σώματός Του. Χω­ρίς πλήρη και οργανική ένταξη στο σώμα δεν υπάρ­χει θέωση – σωτηρία. Γι’ αυτό οι πρώτοι χριστιανοί χάραξαν ένα δρόμο, που οφείλουν να ακολουθούν ό­λοι οι πραγματικοί χριστιανοί στους αιώνες: την ολοτελή δηλαδή εγκατάλειψη («απόταξη») του κόσμου και την «σύνταξή» τους με τον Χριστό, όπως ομολο­γούμε στην ακολουθία του Βαπτίσματος. Η Εκκλη­σία υπάρχει στον κόσμο ως «τρίτον γένος», ξένο και προς τον ιουδαϊσμό και τον εθνικό κόσμο, αυθύπαρ­κτο και ανεξάρτητο μέγεθος, με αποκλειστικότητα στη χορήγηση σωτηρίας (θέωσης).

Τούτο όμως σημαίνει προσφορά – παράθεση όλης της ζωής στον Χριστό («… πάσαν την ζωήν ημών Χριστώ τω Θεώ παραθώμεθα»). και της πνευματικής και της σωματικής – υλικής. Όλος ο άνθρωπος γίνε­ται δεκτός από τον Χριστό και όλη η ζωή του. Εντάσ­σεται ο πιστός στην εν Χριστώ κοινωνία με όλα τα προβλήματά του. Η Εκκλησία δεν τεμαχίζει τον άν­θρωπο σε ψυχή και σώμα, ώστε να διακρίνει και τα πνευματικά από τα υλικά. Κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά το «κατ’ εικόνα» αναφέρεται σ’ όλο τον άν­θρωπο: «Μη αν ψυχήν μόνην, μήτε σώμα μόνον λέγεσθαι άνθρωπον, αλλά το συναμφότερον, ον δη και κατ’ εικόνα πεποιηκέναι ο Θεός λέγεται» (Ε.Π. 150, 1361C).

Ο Χριστός προσλαμβάνει και σώζει ολόκληρο τον άνθρωπο, ως ψυχοσωματική ενότητα και ολότητα. Δεν τον ξεσχίζει, δεν τον κομματιάζει. Όπως θα πει ο άγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος: «Όλον όλος ανέλαβέ με και όλος όλω ηνώθη, ίνα όλω την σωτηρίαν χαρίσηται». Γι’ αυτό και η διακονία μας προσφέρεται σ’ ολό­κληρο τον άνθρωπο. Είναι διακονία «πνευματική», αλλά και «σωματική – υλική». Ολόκληρος ο άνθρω­πος είναι ανάγκη να σωθεί. Να απαλλαγεί – απελευθε­ρωθεί από την αμαρτία, την φθορά, τον θάνατο και να θεωθεί. Και αυτό γίνεται με την «Χριστοποίηση» ό­λης της ζωής μας, πνευματικής και σωματικής, προ­σωπικής και κοινωνικής. Μια αντίληψη, συνεπώς, ότι είναι δυνατόν πνευματικά (κατά την ψυχή) να τροφο­δοτείται ο άνθρωπος από τον Χριστό, σωματικά δε και κοινωνικά να δηλητηριάζεται από την «αθεΐα» των πολιτικών και κοινωνικών συστημάτων του κό­σμου, είναι ορθόδοξα παντελώς αδιανόητη. Το δράμα της εκκλησιαστικής μας ζωής από την ίδρυση του Ελληνικού Κράτους (1830) είναι, ότι η διακονία μας στην Ενορία περιορίσθηκε στα «πνευματικά» (λα­τρεία και μυστήρια), το δε ενδιαφέρον μας για τα «κοινωνικά» εντοπίσθηκε στη «φιλανθρωπία», με την τυποποιημένη μορφή της «ελεημοσύνης». Θεωρούν δε εντελώς φυσικό οι (υποτιθέμενοι) πιστοί – μέλη της ε­νορίας μας να αγωνίζονται ή να προσδοκούν να «σώ­σουν» τον κοινωνικό μας χώρο με τους καπιταλι­σμούς και σοσιαλισμούς της Φραγκιάς, σαν να μην ή­ταν η φωνή του Θεού που διακηρύττει, ότι με την σάρκωση του Θεού Λόγου «γέγονε καινά τα πάντα» (Β’ Κορ. 5, 17). Βέβαια, το τραγικό μας λάθος θεμε­λιώνεται στην πλάνη, που επικράτησε μετά την Επα­νάσταση του 1821, ότι η πολιτική μας ζωή και τα πρό­σωπα, που ανέλαβαν να την διακονήσουν, συνιστούσαν συνέχεια του Βυζαντίου – Ρωμανίας και της Τουρκοκρατίας, ενώ τώρα μέσω της πολιτικής κυρίως είχε εισβάλει η Φραγκιά στη ζωή μας με όλα τα εξουθενω­τικά επακόλουθα αυτής της εισβολής. (Βλ. γι’ αυτά στου Γ.Δ. Μεταλληνού, Ιδεολογικοί προσανατολι­σμοί και δομικές διαφοροποιήσεις στη Νεοελληνική κοινωνία, περιοδ. ΚΟΙΝΩΝΙΑ, έτ. ΚΖ (1984), σ. 205-228).

Πώς νοείται εκκλησιοκεντρικά η ένταξη ΟΛΗΣ της ζωής μας στη ζωή της Εκκλησίας – ενορίας, φαί­νεται στην Κ. Διαθήκη από την διακονία των «Επτά» (διακόνων – Πράξ. κεφ. 6), που ήταν μία μορφή «πο­λιτικής» (δηλαδή Κοινωνικής) διακονίας, και από τον θεσμό της «κοινοκτημοσύνης» (Πράξ. β’ και δ’) και των «λογιών» (= συλλογή οικονομικής βοήθειας για τις πτωχότερες κοινότητες. Γαλ. 2, 10 – Α’ Κορ. 16, 2 ε. κ.λπ.), που όπως επεκτάθηκε στις χριστιανικές κοι­νότητες έδωσε στην Εκκλησία την μορφή μιας εν Χριστώ Κοινοπολιτείας, μιας οικουμενικής αυτοτε­λούς κοινωνίας της όλης ζωής. (Βλ. περισσότερα στου Γ.Δ. Μεταλληνού, Ορθοδοξία και Κοινωνικοπολιτική διακονία, στον τόμο: «Η Ορθοδοξία ως πο­λιτική διακονία», Λευκωσία 1984, σ. 9-40).

2. Η «ολοτελής» ένταξη όμως του ανθρώπου στο σώμα του Χριστού δεν εξαρτάται από μια απλή από­φαση του ανθρώπου, από μόνη τη θέλησή του. Έχει ορισμένες θεμελιακές και απαράβατες προϋποθέσεις. Δεν είναι κάτι ανάλογο με την ένταξη σε κάποιο Σύλ­λογο – Σωματείο, όπου αρκούν η συμπλήρωση τυπι­κών διατυπώσεων και η εκπλήρωση – τήρηση ορισμέ­νων συμβατικοτήτων. Δεν στηρίζεται δηλαδή σε εξω­τερικές ενέργειες και πράξεις. Η συμμετοχή στην εν Χριστώ κοινωνία απαιτεί εσωτερικές για τον άνθρωπο διεργασίες, όπως βλέπουμε πάλι στην Κ. Διαθήκη. Χρειάζεται όμως η ορθή (θα έλεγα καλύτερα: αγιο-πνευματική) προσέγγισή της, που εξασφαλίζεται μόνο μέσω των Αγίων Πατέρων. Στο σημείο αυτό θα μου ε­πιτραπεί μια παρέκβαση.

Συχνά διαβάζουμε την Γραφή επίπεδα, χωρίς να μπορούμε να δούμε ανάγλυφες και ζωντανές τις αφη­γήσεις της. Τούτο συμβαίνει, γιατί αγνοούμε την «γλώσσα» της Γραφής, την «σημαντική» της. Και εν­νοώ την θεολογική – εκκλησιαστική γλώσσα. Κάθε λέξη – όρος της Γραφής αναφέρεται σε μια πραγματι­κότητα, εκφράζει μια πραγματικότητα της εκκλησια­στικής ζωής, γνωστή σ’ εκείνους που την βιούν, τους θεουμένους. Έξω από τον κύκλο των θεουμένων η Γραφή μένει «βιβλίον εσφραγισμένον σφραγίσιν ε­πτά» (Αποκ. 5, 1), δηλαδή τελείως ακατάληπτο. Τότε οι γραφικοί όροι μένουν άχρωμοι, ανέκφραστοι, νε­κροί και νοούνται με τη σημασία, που έχουν λάβει στην χρήση του κόσμου. (Αυτή είναι η μη εκκλησια­στική, η αιρετική ερμηνεία τους). Αυτό δυστυχώς συμβαίνει συχνά και σε μας, τους κληρικούς και «θε­ολόγους», όταν δεν έχουμε πατερικές – παραδοσιακές, αλλά κοσμικές (φράγκικες) προϋποθέσεις στην μελέ­τη της Γραφής. Μόνο με την βοήθεια των θεουμένων, των Αγίων μας Πατέρων, μπορούμε να προσεγγίσου­με ορθόδοξα την Γραφή. Γι’ αυτό δεν μπορεί να υπάρ­ξει Ορθοδοξία χωρίς θεουμένους – Αγίους (Πατέρες). Η (προτεσταντική) απολυτοποίηση και απομόνωση της Γραφής, που συνοδεύεται με την απόρριψη των Πατέρων, γίνεται συχνά και από «ορθοδόξους» δεκτή, με ευνόητα τα αποτελέσματα. Χωρίς όμως Πατέρες η Γραφή μένει ανερμήνευτη και ακατανόητη, γιατί η Γραφή είναι βιβλίο της Εκκλησίας, μιλεί την γλώσ­σα της Εκκλησίας και μόνο τα γνήσια μέλη της Εκκλησίας, οι θεούμενοι – Άγιοι, γνωρίζουν την γλώσ­σα της Γραφής (βλ. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Αγία Γρα­φή – Εκκλησία – Παράδοσις. Μετάφρ. Δημ. Τσάμη, Θεσσαλονίκη 1976). Δεν είναι άρα περίεργο, ότι πολύ συχνά η ακαδημαϊκή μας θεολογία και ερμηνευτική διαφέρουν από την θεολογία των Πατέρων και της Λατρείας μας, στην οποία ο πατερικός λόγος γίνεται  ευχή και ύμνος της Εκκλησίας. Γιατί τα κριτήρια και τα ερμηνευτικά κλειδιά μας δεν είναι πατερικά. (Για τα πατερικά αυτά κριτήρια βλ. π. Ιωάν. Ρωμανίδου, Ρωμαίοι ή Ρωμηοί Πατέρες της Εκκλησίας, τόμ. Α’, Θεσσαλονίκη 1984).

Από την Κ. Διαθήκη, μέσω της πατερικής ερμη­νευτικής, μαθαίνουμε πώς γινόταν στους πρώτους αιώ­νες η «μύηση» -η εισαγωγική κατήχηση- των ερχο­μένων στην Εκκλησία. Την πρώτη μέρα ονομαζόταν κάποιος «χριστιανός», μολονότι ως κατηχούμενος δεν μετείχε στην μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας. Δεν ξέρω πώς θα αντιδράσει ο καθένας μας, πληροφορούμενος, ότι οι γνωστότατοί μας Μ. Βασίλειος και Γρηγόριος ο Θεολόγος στην Αθήνα ονομάζονταν και ζούσαν ως χριστιανοί, αλλά δεν κοινωνούσαν, αφού ακόμη δεν είχαν βαπτισθεί! Σήμερα, που επεκράτησε να βαπτιζόμασθε σε βρεφική ηλικία, θεωρείται αυτο­νόητη η χριστιανική ιδιότητα και το δικαίωμα να με­τέχει κάποιος στη θεία κοινωνία, έστω και αν μετά το βάπτισμα -όπως συμβαίνει σε πολλούς- έχει τελείως απομακρυνθεί από την εν Χριστώ ζωή. Βαπτιζόταν όμως κανείς, αφού εισαγόταν στην πρακτική της καθάρσεως της καρδιάς του από τα πάθη, με τη βοήθεια του Γέροντά του (όπως γίνεται σήμερα στα μοναστή­ρια), για να μπορεί εν συνεχεία να δεχθεί τον φωτισμό του Αγίου Πνεύματος, το «βάπτισμα του Πνεύματος» (Πράξ. 1, 5) μέσα στην καρδιά του. Ο νηπιοβαπτισμός υπήρχε πράγματι, αλλά εφαρμοζόταν μόνο σε ζωντανές χριστιανικές οικογένειες, στις οποίες υπήρ­χαν οι προϋποθέσεις, ώστε τα βαπτιζόμενα νήπια να συνεχίζουν την εν Χριστώ ζωή κοντά στο Γέροντα -Πνευματικό τους και μέσα στην οικογένειά τους.

Εξίσου ακατανόητοι είναι και οι «Εξορκισμοί», που διαβάζονται στην «Κατήχηση», που προηγείται της ακολουθίας του βαπτίσματος. Με την τυποποίηση που έλαβαν, ενώθηκαν, σε μια ακολουθία, «Κατήχη­ση» και «Βάπτισμα», και οι εξορκισμοί ακούονται σαν μαγικά λόγια στους παρισταμένους, κυρίως δε τους γονείς και τον ανάδοχο, που συνήθως είναι «χριστιανοί της ταυτότητας» και μόνο. Δεν καταλα­βαίνει κανείς το πραγματικό τους νόημα και τον λόγο υπάρξεώς τους. Οι «Εξορκισμοί» όμως ήταν το επιστέγασμα του αγώνα του κατηχουμένου να μάθει να αντιστέκεται και να κατανικά τις μεθοδείες του διαβό­λου κοντά στον Πνευματικό – Κατηχητή του, με βάση τα τρία προβαπτισματικά Ευαγγέλια (τα λεγόμενα «συνοπτικά»). Το Κατά Ιωάννην, ως πνευματικό, δι­δασκόταν μετά το βάπτισμα, στους νεοφωτίστους. Γι’ αυτό και μέχρι σήμερα στη λειτουργική μας Πράξη α­πό το Πάσχα και μετά αναγινώσκεται το Κατά Ιωάννην (την νύχτα του Πάσχα βαπτίζονταν οι κατηχούμενοι). Όλα αυτά, τυποποιημένα, έγιναν πια αγνώριστα. Και αυτά δεν είναι παρά μερικά παραδείγματα.
Μετά τον επίσκοπο, βασικοί πνευματικοί πατέρες και διδάσκαλοι ήσαν οι πρεσβύτεροι. Αλλά και λαϊ­κοί ακόμη, όπως συμβαίνει σήμερα με (μη χειροτονη­μένους) μοναχούς. Γιατί όσοι περνούσαν το στάδιο της καθάρσεως και έφθαναν στο στάδιο του φωτισμού του Αγίου Πνεύματος ήσαν «πνευματικοί», δηλαδή «Πνευματοφόροι». Γι’ αυτό και το βάπτισμα ονομάζε­ται «φώτισμα» και «φωτισμός». Η κατήχηση δεν ήταν απλή μετάδοση γνώσεων θρησκευτικών, ούτε παράδο­ση κάποιου κώδικος ηθικής, που εκαλείτο ο κατηχού­μενος να εφαρμόζει. Ήταν εισαγωγή, μύηση και έντα­ξη σε μια ζωή, στην εν Χριστώ ζωή. Σε μια νέα ζωή, ξένη προς την ζωή του κόσμου. Όπως ο ναυτικός μα­θαίνει να ταξιδεύει στη θάλασσα, το ίδιο και ο νέος πιστός μάθαινε, πώς να ταξιδεύει στην «θάλασσαν του βίου». Πώς να αποξενώνεται συνεχώς από τη ζωή της αμαρτίας -του θανάτου και να ζει εν Χριστώ την ζωή του Πνεύματος. Αν θέλαμε σήμερα να βρούμε κάτι ανάλογο, θα μπορούσαμε να παραπέμψουμε τους εαυ­τούς μας σε ένα ορθόδοξο Μοναστήρι και την είσοδο σ’ αυτό. Ο δόκιμος μοναχός είναι -τηρουμένων των αναλογιών- ο κατηχούμενος της αρχαίας Εκκλησίας. Από τον αγώνα του να ενταχθεί στη μοναστική ζωή, μπορούμε αναλογικά να καταλάβουμε τί εσήμαινε στους πρώτους αιώνες είσοδος στην Εκκλησία. Το μοναστήρι έμεινε, από τον δ’ αιώνα, η συνέχεια της ζωής της Εκκλησίας των πρώτων αιώνων και το αυ­θεντικό υπόδειγμα χριστιανικότητας.

3. Στη ζωή της τοπικής εκκλησίας – ενορίας έχει πρωταρχική σημασία ο Πνευματικός Πατέρας, ο Γέ­ροντας, όπως θα ονομασθεί αργότερα, που συνήθως συμπίπτει με τον Κληρικό – Εφημέριο. Γύρω από τον Πνευματικό Πατέρα μαζεύονται τα πνευματικά του τέκνα. Βέβαια στην Εκκλησία υπάρχουν και Πνευματι­κές Μητέρες, που αναλαμβάνουν και αυτές την ίδια υ­ψηλή αποστολή. Οι Πνευματικοί Πατέρες (Μητέρες) πραγματοποιούν εν Χριστώ την αναγέννηση, για την οποία μίλησε ο Κύριος στον νυκτερινό μαθητή του Νικόδημο (Ιωάν. κεφ. 3), την πνευματική αναγέννη­ση του πιστού. Δεν είναι απλώς διδάσκαλος, παιδαγω­γός, αλλά αυτός (αυτή) που αναγεννά τον άνθρωπο. Αυτό υπογραμμίζει ο Απ. Παύλος, πνευματικός Πατέ­ρας πολλών στην εποχή του: «Εάν γαρ μυρίους παι­δαγωγούς έχητε εν Χριστώ, αλλ’ ου πολλούς πατέρας. εν γαρ Χριστώ Ιησού δια του ευαγγελίου εγώ υμάς ε­γέννησα» (Α’ Κορ. 4, 15). Ο Παύλος μας δίνει και τις συντεταγμένες της πνευματικής πατρότητος: «Εν Χρι­στώ»: αναγεννούν όχι δικά τους αλλά του Χριστού τέκνα, αναγεννημένοι πρώτα όντες οι ίδιοι. και «δια του ευαγγελίου»: με την μέθοδο σωτηρίας, που ο Χρι­στός προσφέρει στο κήρυγμα – ευαγγέλιό του. Ο Πνευματικός εν Χριστώ δημιουργεί Πνευματικούς. Ε­δώ όμως αναφύεται η ανάγκη να διευκρινισθεί κάπως πλατύτερα η έννοια του «Πνευματικού».

Πνευματικός στην εκκλησιαστική γλώσσα δεν εί­ναι ο διανοητικά καλλιεργημένος, ο διανοούμενος, αλλ’ αυτός που έχει Άγιο Πνεύμα μέσα του, που έχει καταστεί «ναός του Αγίου Πνεύματος», ο Πνευματοφόρος. Πνευματικοί είναι οι θεούμενοι. Οι Άγιοι. Γι’ αυ­τό στην Ορθοδοξία δεν αναγνωρίζονται ως Άγιοι α­πλώς οι μεγάλοι διδάσκαλοι του Γένους, έστω και αν είναι γνωστοί ως ευσεβείς χριστιανοί, αλλ’ όσοι έφθα­σαν στον φωτισμό του Αγίου Πνεύματος και έδωσαν α­πτά σημεία γι’ αυτό (χαρίσματα, θαύματα, άφθαρτα λείψανα κ.λπ.). Αυτή όμως η πορεία (των Πνευματικών) προς την θέωση δεν είναι προορισμός των ολίγων, μιας «ελίτ» στην Εκκλησία, αλλ’ ΟΛΩΝ των πιστών. Προορισμός κάθε πιστού στην Ορθοδοξία είναι να φθάσει στη θέωση, να γίνει «θεός κατά χάριν». Αυτό είναι και το έργο της ενορίας. Να γίνει «εργαστήριον αγιότητος και «ιατρείον πνευματικόν»» για κάθε πιστό.

Στο σώμα του Χριστού (και συνεπώς και στη ζωή της Ενορίας) εισέρχεται ο άνθρωπος, για να θεραπευθεί. Να θεραπεύσει την αρρώστια της πτώσεως, που είναι η αδρανοποίηση της προσευχητικής λειτουρ­γίας του «νου» (δυνάμεως της ψυχής) και η απώλεια της «μνήμης του Θεού» (της νοεράς ευχής) μέσα στην καρδιά. Ο «εσκοτισμένος» από τους λογισμούς και τα πάθη «νους» πρέπει να χωρισθεί από την «λογική» (τον λόγο, την διάνοια) και να επιστρέψει στην καρδιά, όπου είναι η οικεία του θέση. Η κάθαρση του «νου» – καρδίας από λογισμούς και πάθη είναι η θερα­πεία του ανθρώπου, που (πρέπει να) συντελείται μέσα στο Πνευματικό Νοσοκομείο της Ενορίας. Χωρίς την θεραπεία αυτή, που ισοδυναμεί με την επιστροφή – ε­πάνοδο στην προπτωτική κατάσταση της καθαρότη­τας του «κατ’ εικόνα», δεν μπορεί να προχωρήσει ο άνθρωπος στον φωτισμό του αγίου Πνεύματος και να δεχθεί ως θεϊκό δώρο -και στον κόσμο αυτό- την θέ­ωση, την τελείωση της ανθρωπίνης υπάρξεως μέσα στην άκτιστη χάρη και βασιλεία του Τριαδικού Θεού. (Για το θέμα βλ. την εκτενή Εισαγωγή του π. Ι. Ρωμανίδη στο παραπάνω βιβλίο του).

Όποιος φθάσει στον αγιοπνευματικό φωτισμό απο­κτά αληθινή -ανιδιοτελή- αγάπη και μπορεί να εντα­χθεί σωστά στην κοινωνία των αδελφών του. Ο έχων -συνεπώς- στην καρδιά του ένοικο το Άγιο Πνεύμα είναι πραγματικό μέλος του σώματος του Χριστού, διαφορετικά μένει συνεχώς κατηχούμενος («ιδιώτης» της Α’ προς Κορινθίους), έστω και αν δέχεται, μηχανικά και τυπικά, όλα τα μυστήρια της Εκκλησίας…. Είναι κατηγορηματικός ο λόγος του Αποστόλου: «Ει δε τις Πνεύμα Χριστού ουκ έχει, ούτος ουκ έστιν αυτού» (Ρωμ. 8, 9). Αντίθετα, ο καθαρμένος, που έχει δεχθεί την «επίσκεψη» του Πνεύματος, έχει κατά τον ίδιο Α­πόστολο απτά δείγματα της παρουσίας του Αγίου Πνεύματος στην καρδιά του, την «νοερά ευχή», την προσευχή του Πνεύματος «αδιάλειπτη» (Α’ Θεσσ. 5, 17) στην καρδιά: «Ότι δε εστέ υιοί (επειδή φθάσατε στην κατάσταση της υιοθεσίας), εξαπέστειλεν ο Θεός το πνεύμα του υιού αυτού εις τας καρδίας υμών κρά­ζον αββά ο Πατήρ» (Γαλ. 4, 6). Το Πνεύμα το Άγιον τότε «εντυγχάνει» (προσεύχεται) «στεναγμοίς αλαλήτοις» (Ρωμ. 8, 26) μέσα στην καρδιά.

Η ένταξη στην πνευματική ζωή (η πορεία: κάθαρ­ση – φωτισμός – θέωση) είναι βασική και αμετακίνητη προϋπόθεση για την ορθή ενσωμάτωση στη ζωή της εκκλησίας – ενορίας. Διότι η πνευματική ζωή, με την παραπάνω κυριολεκτική σημασία, είναι προϋπόθεση και της ορθής κοινωνικότητας. Οι κοινωνικές αρετές δεν μπορούν ποτέ να είναι ατομικά επιτεύγματα της θελήσεως του ανθρώπου, αλλά «καρποί» του Αγίου Πνεύματος (βλ. Γαλ. 5, 22: «Ο δε καρπός του Πνεύ­ματος εστιν αγάπη, χαρά, ειρήνη, μακροθυμία, χρηστότης, αγαθωσύνη, πίστις, πραότης, εγκράτεια»). Ό­που δεν υπάρχει «Άγιον Πνεύμα», δεν υπάρχει ούτε και ο καρπός Του. Ο εθιμικός και κληρονομικός χριστιανισμός, που επιβλήθηκε με την πάροδο των αιώ­νων στη ζωή μας, είναι η αιτία της σημερινής ανωμά­λου καταστάσεως, όπου ο λόγος του Χριστού μας «γινώσκω τα εμά και γινώσκομαι υπό των εμών» (Ιω­άν. 10, 14) έχασε στην ενοριακή μας ζωή την σημα­σία του. Γι’ αυτό έμεινε το Μοναστήρι -θα πω και πάλι- εις τύπον της εκκλησίας – ενορίας, γιατί εκεί (όταν λειτουργεί μέσα στην παράδοση), σώζεται ο α­γώνας για κάθαρση και φωτισμό της καρδίας. Στο ση­μείο δε αυτό θα τολμήσω να προσθέσω, ότι ίσως μια μελλοντική πολιτειακή κατοχύρωση και του «ελευ­θέρου βαπτίσματος» (κατά το θέσπισμα του ελευθέρου «πολιτικού γάμου»), παρά τις ευνόητες συνέπειες, θα βοηθήσει στην επιστροφή στα αυθεντικά πλαίσια της παραδόσεώς μας….

4. Με βάση την παραπάνω αναφορά στην ορθόδο­ξη πνευματικότητα κατανοούμε καλύτερα τη θέση των Κληρικών στην ζωή των ενοριών μας. Θα υπο­γραμμίσω μερικές όψεις του θέματος.

Κληρικοί γίνονταν στους πρώτους αιώνες οι πνευματικοί – οι φωτισμένοι από το Άγιο Πνεύμα και όχι απλώς οι «ηθικοί» και «πεπαιδευμένοι». Μη λησμονούμε ότι και οι μεγάλοι αιρετικοί (π.χ. Άρειος) ήσαν -εξωτερικά- ηθικοί και «ανεπίληπτοι». Πνευματοφόροι όμως δεν ήσαν. Ορθόδοξος δεν είναι ο «ηθικός» και θεωρητικά μη αιρετικός, αλλ’ αυτός που έχει ενοίκηση του Αγ. Πνεύματος στην καρδιά του, ο θεούμενος. Αυτός πορεύεται «εν τη αληθεία» του θείου φωτισμού. Γι’ αυτό θα εισηγηθώ ταπεινά, ό­τι είναι καλύτερο να μην καλύπτονται τα «εφημεριακά κενά» (υπαλληλική συνείδηση), αν δεν βρίσκον­ται, αν όχι «πνευματικοί» με την αρχαιοεκκλησιαστική σημασία (πράγμα σπανιώτατο σήμερα), τουλάχι­στον άνθρωποι μετανοίας, ταπεινώσεως, προσευχής και πλούσιοι σε μοναστηριακές εμπειρίες. Η χειροτο­νία δεν φωτίζει μαγικά. προϋποθέτει τον αγιοπνευματικό φωτισμό. Ο μη κεκαθαρμένος και αγιοπνευματικά φωτισμένος γίνεται αχθοφόρος και όχι φορέας της χάριτος. Και ο μεν Θεός «δρα και δια των αναξίων», όπως μας καθησυχάζει ο ι. Χρυσόστομος, αλλά οι μη κεκαθαρμένοι αδυνατούν να γίνουν θεραπευτές και γιατροί των άλλων ακαθάρτων (πρβλ. «ιατρέ θεράπευσον σεαυτόν πρώτον» Λουκ. 4, 23), αφού αγνοούν την μέθοδο της καθάρσεως – θεραπείας και είναι άγευστοι της αγιοπνευματικής εμπειρίας.

Εκείνοι που κρατούν την Ορθοδοξία στον κόσμο σήμερα, είναι οι Άγιοι. Αυτοί μένουν οι γιατροί μας, με τα λόγια τους (πατερικά και λειτουργικά κείμενα), τα λείψανά τους, τα θαύματά τους. Εμείς κρατήσαμε τα κείμενα των Πατέρων, αλλ’ αγνοούμε την θεραπευτική μέθοδο, που δημιουργεί αγίους και πατέρες. «Θεραπεύουμε» μόνο με τα λόγια (ευχές), αλλά χωρίς εγχείρηση, αφού ασχολούμεθα με «τελετές» και όχι με την κάθαρση των μελών της ενορίας μας. Αντί να αγωνισθούμε να θεραπεύσουμε με την χάρη του Θεού τους ανθρώπους, επιδιώκουμε να τους «εξασφαλίσου­με» θέση στον παράδεισο, αφήνοντάς τους όμως αθε­ραπεύτους εσωτερικά και καθιστώντας βασική επιδίω­ξή μας να δημιουργήσουμε «ηθικούς» και «χρηστούς» πολίτες του παρόντος κόσμου, ευπειθείς και νομοτα­γείς και τελικά «ευχρήστους» και όχι πολίτες της ου­ράνιας (άκτιστης και θείας) βασιλείας.

Γ. Η ΕΝΟΡΙΑ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ

Η Ενορία, με την πνευματικότητα και κοινωνικό­τητά της, ως χώρος αναπλάσεως και ανακαινίσεως της όλης ζωής, επέζησε -παρόλες τις μεταπτώσεις- σ’ όλη την διάρκεια του Βυζαντίου – Ρωμανίας και της Μεταβυζαντινής περιόδου. Αναγεννητικές πνευ­ματικές κινήσεις, όπως του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου († 1037), των Ησυχαστών (ιδ’ αι.), των Κολλυβάδων (ιη’ αι.) επαναπροσανατόλιζαν χριστοκεντρικά την πορεία της, ξαναφέρνοντας τον επίσκοπο -(πρεσβύτερο) ησυχαστή και θεραπευτή στη ζωή της εκκλησίας και θέτοντας την πνευματική ζωή (ως πο­ρεία θεώσεως) στο επίκεντρο των σκοπών της εκκλη­σιαστικής ζωής. Από το 1821 και εδώ, υπό την επί­δραση των δυτικοφρόνων διαφωτιστών και μάλιστα του Αδ. Κοραή, ο κληρικός θα εγκαταλείψει τον ησυχασμό, εγκλωβιζόμενος στον ευσεβισμό και την ηθι­κολογία.

Κατά την Δουλεία, στα πλαίσια της ενορίας ανα­πτύχθηκε ο κοινοτισμός και συνεχίσθηκε η παράδοση της κοινωνικής υπάρξεως της Ορθοδοξίας. Η κοινο­τική οργάνωση της υπόδουλης Ρωμηοσύνης δεν ήταν κάτι το νέο. Ήταν ο ορθόδοξος κοινοτισμός, με θεμέ­λια καθαρά πνευματικά και όχι ορθολογικά. Η Δου­λεία μάλιστα λειτούργησε σαν πρόκληση για την επι­στροφή στην πρωτοχριστιανική κοινότητα, με την σύσφιγξη των σχέσεων των Ρωμηών και ανάπτυξη της αδελφικότητας στη ζωή τους. Στην Δουλεία συνέ­βη δηλαδή, σε μεγαλύτερο βαθμό και ένταση, αυτό που παρατηρείται και σήμερα ακόμη στον χώρο της ρωμαίικης διασποράς. Βέβαια, στην διαμόρφωση αυ­τή της ζωής συνέβαλαν τα μοναστήρια, που συνέχι­σαν την λειτουργία τους μέσα και έξω από τα αστικά κέντρα, όπως στη Ρωμανία / Βυζάντιο, και προσέφε­ραν αυθεντικά θεμέλια κοινωνικότητας. Οι υπόδουλοι Ρωμηοί, μέσα στα ενοριακά πλαίσια, είχαν ισχυρά ανεπτυγμένη τη συνείδηση του αδελφού και γι’ αυτό ως αδελφοί προσφωνούνταν μεταξύ τους. Το 1835 ο Κ. Οικονόμος θα παρατηρήσει με παράπονο, ότι η νέα κουλτούρα της Ευρώπης παραμέρισε το «αδελφέ», ει­σάγοντας στη ζωή των Ρωμηών το φράγκικο «Κύριε» (MONSIEUR, ΜΕΙΝ HERR, SIGNORE κ.λπ.).

Στην Δουλεία η Ενορία έκλεινε μέσα της όλη τη ζωή της Κοινότητας. Και οι συντεχνίες, με τους Α­γίους – Προστάτες τους, τον Ναό είχαν ως κέντρο και αφετηρία της δραστηριότητάς τους. Η Ενορία διακρατούσε την πνευματική ζωή, κατεύθυνε τον πνευμα­τικό αγώνα, οδηγούσε στην μετάνοια και στην συνα­δέλφωση, ιδιαίτερα κατά την Μ. Τεσσαρακοστή και το Πάσχα, με την αλληλοσυγχώρηση. Όλα τα κοινω­νικά γεγονότα είχαν ως κέντρο και αφετηρία την Θεία Ευχαριστία και τον Ναό. Δραστηριότητες της αγροτι­κής ζωής (σπορά, όργωμα, θέρισμα, συγκομιδή καρ­πών), η «ξέλαση» (συμπαράσταση στις γεωργικές δουλειές εκείνων που είχαν κάποια ανάγκη), η παι­δεία, με δάσκαλο κατά κανόνα τον Παπά – εφημέριο, τα ατομικά γεγονότα, που γίνονται και κοινωνικά (γέννηση, βάπτιση, γάμος, κηδεία), τα πανηγύρια στη μνήμη των Αγίων, σε συνδυασμό με εμποροπανηγύ­ρεις κ.τ.ό. Και πάνω απ’ όλα, ή καλύτερα μέσα σε ό­λα, ο Παπάς, Πνευματικός Πατέρας – Φίλος – Αδελ­φός – Σύμβουλος – Συμπαραστάτης.

Δεν είναι, συνεπώς, καθόλου ανερμήνευτη η άγρια πολεμική των Φράγκων – Βαυαρών, των δυτικών Μισσιοναρίων και των φραγκευμένων συνεργατών τους Ελλήνων εναντίον των Μοναστηριών, των Μοναχών και των παραδοσιακών Κληρικών της Ρωμηοσύνης. Γιατί γνώριζαν καλά, ότι μέσω αυτών διασωζόταν ο πολιτισμός (κοινοτισμός) της Ρωμηοσύνης, που ήθε­λαν να καταστρέψουν, για να επιτευχθεί η εκφράγκευσή μας. Αν σκεφθούμε, πως στα 1833 βρέθηκαν κά­που 600 Μοναστήρια στη μικρή ελεύθερη Ελλάδα, της Στερεάς και του Μοριά, σημαίνει πως δίπλα σε κάθε μεγαλοχώρι υπήρχε και ένα ή περισσότερα Μο­ναστήρια, που λειτουργούσαν, παρά τα αντίθετα από την πλευρά των εχθρών της Ρωμηοσύνης λεγόμενα, σαν πνευματικά νοσοκομεία και κολυμβήθρα αναγεν­νήσεως για τους Ραγιάδες. Και αυτό το γνώριζε καλά η Φραγκιά. Γιατί χιλιάδες (φαινομενικά) περιηγητές και στην ουσία κατάσκοποί της αλώνιζαν σ’ όλη τη διάρκεια της Δουλείας την Ρωμαίικη Ανατολή και γνώριζαν κάθε λεπτομέρεια της ζωής της. Κατά τον καλό γνώστη της ιστορίας μας αείμνηστο βρετανό ιστορικό Στήβεν Ράνσιμαν ήταν ευτυχή τα χωριά, που είχαν την τύχη να έχουν κοντά τους Μοναστήρι, για­τί αυτό διακρατούσε την ταυτότητα των Ρωμηών και λειτουργούσε ως χώρος πνευματικού και εθνικού αναβαπτισμού τους.

Η καταστροφική μανία των Δυτικών και των Δυτικοπλήκτων κατά των Μοναστηριών χρησιμοποίησε το όπλο, είτε του κλεισίματός τους, είτε της αχρηστεύσεώς τους, με την μεταβολή της λειτουργίας και προσφοράς τους. Το τελευταίο σήμαινε εξομοίωση του ρωμαίικου μοναχισμού με τον δυτικό μοναχισμό, την μετάθεσή του δηλαδή από τον πνευματικό, θερα­πευτικό και αναγεννητικό του ρόλο σε παράγοντα κοινωνικής ωφελείας και κοινωνικού ακτιβισμού, κα­τά τα φραγκικά πρότυπα (πρβλ. τα παπικά μοναχικά τάγματα). Σύντομα δε, θα οδηγηθούμε στον «κοσμικό μοναχισμό» διαφόρων οργανωμένων ομάδων, που βά­ση τους δεν θα είναι η αποστολικοπατερική αποστο­λή του μοναχισμού, αλλά η κοινωνική ιεραποστολή και προσφορά κατά τα δυτικά πρότυπα. Έτσι έχασε και η Ενορία την επαφή της, ιδίως στα αστικά κέν­τρα, με το Μοναστήρι και χάθηκε το πρότυπο διαμορ­φώσεως και της ενοριακής ζωής, η οποία προσαρμόσθηκε στις κοινωνικές απαιτήσεις της εποχής και στα δυτικά πλαίσια αναπτύξεώς της. Οι συντηρητικοί της εποχής (ΙΘ’ αι.) έπεσαν θύματα της δυτικής αντιμοναστικής προπαγάνδας και συνέβαλαν και αυτοί στην δημιουργία μιας «Νεοελληνικής Εκκλησίας» (κατά τον όρο του Κ. Οικονόμου) ερήμην του παραδοσια­κού μοναχισμού και των πνευματικών προϋποθέσεών του.

Δ’. ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΕΣ ΚΑΙ ΠΡΟΟΠΤΙΚΕΣ

Το ερώτημα συνεπώς είναι ευνόητο: τί μπορεί να γίνει σήμερα; Δεν θα απαντήσουμε με δεοντολογίες, εύκολες στη διατύπωση, αλλά δυσκολότατες σε εφαρ­μογή. Θα επισημάνουμε μερικές αναγκαιότητες, χω­ρίς την επιδίωξη των οποίων κάθε αληθινή αναγέννη­ση της ενοριακής και εκκλησιαστικής ζωής μας είναι αδύνατη.

Πρώτιστη ανάγκη είναι να βιώνεται η εσχατολογική αυτοσυνειδησία της Ορθοδοξίας και στη σημερινή ιστορική πραγματικότητα. Πώς δηλαδή θα λειτουργήσουμε, όλοι μαζί και η ενοριακή ζωή μας, ορθόδοξα, μέσα στα σημερινά πολιτικά – πολιτισμικά και κοινω­νικά δεδομένα. Αυτή, άλλωστε, είναι η στάση της Ορθοδοξίας σε κάθε εποχή. Διακρατεί τη συνέχειά της, όχι μέσω κάποιας συντηρητικής διασύνδεσης με το παρελθόν, αλλά παροντοποιώντας την παράδοσή της στο κάθε παρόν, κινουμένη στο δικό της διαρκές πα­ρόν ζωής και μαρτυρίας. Αυτό πραγματοποιείται με την διατήρηση των πλαισίων της, μέσα στα οποία η ζωή της μπορεί να γίνεται διαρκές βίωμα.

Καμιά δυνατότητα όμως δυναμικής επιστροφής στην παράδοσή μας δεν είναι δυνατή, αν δεν ξεκαθα­ρισθεί πρώτα τί επιδιώκουμε. Αν δεν συνειδητοποιη­θεί η κατάστασή μας και η απόστασή της από την ορ­θόδοξη αυθεντικότητα (αυθεντική Ορθοδοξία) και αν δεν μας κυριεύσει ο «μανικός έρωτας» του «πρωτοκτίστου κάλλους» μας. Άλλωστε αυτό συμβαίνει πά­ντα. χωρίς συνειδητοποίηση της αμαρτίας η μετάνοια είναι αδύνατη. Ερωτάται όμως: πώς θα γνωρίζει ο σημερινός ορθόδοξος ποια είναι η αυθεντική ορθόδοξη ζωή, αν δεν έχει συνεχή και άμεση επαφή με την πατερική παράδοση; Είναι τραγικό, ότι συνεχώς τροφοδοτούμεθα θεολογικά από «λάκκους συντετριμμένους». Προτεσταντικά και Παπικά θεολογικά βιβλία, γεμάτα διανοητικισμό, στοχασμό και μεταφυσική, φαντασία δηλαδή και αυτοσχεδιασμό, διαβάζονται ως εκκλησιαστική θεολογία όχι μόνο από τους σπουδάζοντες στο Εξωτερικό, αλλά και μέσα στη Χώρα μας, μεταφραζόμενα από θαυμαστές της ωραιολογίας και των στοχαστικών φιλοσοφικών διεισδύσεων και προσφερόμενα ως η κορυφή της θεολογικής «επιστήμης». Έτσι, οικοδομούμε ένα «ευρωπαϊκό χριστιανισμό», σαν αυτόν, που είχε επιθυμήσει και σχεδιάσει για την νέα Ελλάδα ο μακαρίτης Αδ. Κοραής, αλλά ολότελα ξένο προς την σώζουσα πατερική πνευματικότητα. Μέσα στους Πατέρες και την Λατρεία της Εκκλησίας θα βρούμε ανόθευτη την χριστιανική παράδοση. Και είναι ευλογία, που τόσες πατερικές εκδόσεις κυκλοφορούν στις ημέρες μας. Χρειάζονται όμως τα κατάλληλα κλειδιά στη μελέτη των Πατέρων και αυτά μόνο ο Πατερικά αναγεννημένος μπορεί να μας προσφέρει.

Μόνο πατερικά μπορεί να συνειδητοποιηθεί, ότι κύριος σκοπός της Ενορίας δεν είναι να επιτελεί α­πλά κάποιο κοινωνικό και φιλανθρωπικό έργο ή να εξαντλείται σε «τελετές» και «πανηγύρεις» και λη­ξιαρχικές διεκπεραιώσεις, αλλά να είναι ζωντανό και ενεργό «εργαστήριο» σωτηρίας – θεώσεως. Να είναι στίβος αγώνα κατά του θανάτου, της αμαρτίας, της φθοράς και κολυμβήθρα αναγεννήσεως και αναστάσε­ως. Το κοινωνικό (φιλανθρωπικό) έργο τότε θα είναι εντεταγμένο μέσα στον αγώνα θεώσεως, η δε κοινωνι­κότητα και αδελφικότητα, θα είναι φυσικοί καρποί της κοινωνίας με την Άκτιστη Θεία Χάρη.

Όταν η Ενορία αποκτήσει επίγνωση του αληθι­νού λόγου υπάρξεώς της, τότε θα παύσει να είναι τό­πος περιπτωσιακής συνάντησης, και θα γίνει το από­λυτο κέντρο της όλης ζωής γι’ αυτούς, έστω, που θέ­λουν να είναι χριστιανοί. Τότε ο Ναός δεν θα περιορίζεται σε χώρο τελετών ή έστω -στην καλύτερη πε­ρίπτωση- σε κέντρο λατρείας, αλλά θα λειτουργεί, ό­πως ακριβώς το «Καθολικό» σε ένα Μοναστήρι. Ό­πως στο μοναστικό Κοινόβιο υπάρχει μόνιμη διασύν­δεση ανάμεσα στην Αγία Τράπεζα, την Τράπεζα και το Κελλί, και η λειτουργία του Ναού συνεχίζεται στη λειτουργία της Τραπέζης και του Κελλιού, έτσι και σε μια αυθεντική Ενορία, η λειτουργία του ενοριακού κέντρου προεκτείνεται στο σπίτι του κάθε ενορίτη, που γίνεται και αυτό «κατ’ οίκον» εκκλησία. Η συμπληρωματικότητα και αλληλοπεριχώρηση Ναού και Οικίας είναι επιβεβλημένη. Θα προσέθετα: και Κοινοτικού ή Δημοτικού Καταστήματος, όπως στην Τουρ­κοκρατία.

Τότε επιτυγχάνεται η αναγκαία ενότητα πνευματι­κής και κοινωνικοπολιτικής ζωής που είναι η φυσική ζωή του ορθοδόξου. Αυτή την έννοια έχει ο Αγια­σμός «επί εγκαταστάσει Δημοτικής ή Κοινοτικής Αρ­χής», που βρίσκουμε μέσα στο Ευχολόγιό μας. (Εκεί διαβάζουμε στην Ευχή λ.χ.: «… έδωκας πάλιν άρχο­ντας ημίν, εις το άρχειν και κρίνειν ανά μέσον του λαού…. Συ έδωκας ημίν άρχοντας κατά την καρδίαν η­μών, αυτός δε και δος αυτοίς άρχειν μετ’ επιστήμης… Κατάστησον αυτούς διακόνους εις το αγαθόν. τας ο­δούς σου γνώρισον αυτοίς και οδήγησον αυτούς επί την αλήθειάν σου, ίνα πορευθώσιν εν ακακία και στώσιν εν ευθύτητι. Διακονησάτωσαν και ου διακονηθήτωσαν. ουκ άρξουσιν ούτοι εν ημίν, αλλά Συ άρξεις η­μών δι’ αυτών…»). Έτσι αποκτά η Ενοριακή ζωή την ενότητα και πληρότητά της, η οποία σύμφωνα με τα κείμενα της παραδόσεώς μας είναι θεωρητικά δεδομέ­νη, αλλ’ η πράξη παραλλάσσει, γιατί δεν διαμορφώνε­ται σύμφωνα με τις Ευχές, αλλά με βάση ξένα πρότυ­πα, εισαγόμενα στον Τόπο μας και επιβαλλόμενα στανικά στη ζωή μας.

Αυτή όμως η καθολική αυτοπαράδοσή μας στην ε­νοριακή ζωή απαιτεί την απόλυτη αποδέσμευσή μας από τα οποιαδήποτε δεσμά του κόσμου. Από πολιτι­κές παρατάξεις λ.χ. και ιδεολογίες, αλλά και συσσω­ματώσεις διάφορες -οποιασδήποτε φύσεως-, που ή αντιποιούνται το έργο της Ενορίας ή το περιθωριο­ποιούν και το αποδυναμώνουν. Έτσι θα διορθωθεί μια τάση, που άρχισε από τον Απ. Μακράκη († 1905): αντί να επιδιώκεται δηλαδή η αναγέννηση της υπάρχουσας ενορίας, να εγκαταλείπεται η ενορία για χάρη μιας παρ-ενορίας, όχι έστω με την έννοια της παρεκκλησιαστικότητας, αλλά της ιδιωτικής πρωτοβουλίας. Η εποχή μας, με όλη την πρόοδο που παρατηρείται στην αναπροσαρμογή των νοοτροπιών μας, προσφέ­ρεται για μια τέτοια επανενοριοποίηση της όλης ζωής μας.

Η «επιστροφή» αυτή (θα την έλεγα καλύτερα: με­τάνοια) είναι με την χάρη του Θεού δυνατή. Γιατί ο Θεός θέλησε να μείνει -παρά τις προσπάθειες πολ­λών για το αντίθετο- ζωντανό και ενεργό στη ζωή μας το πρότυπο της ενοριακής ζωής, που είναι το κοι­νοβιακό Μοναστήρι. Όσο υπάρχουν ορθόδοξα Μο­ναστήρια, δεν χάνεται η ελπίδα μας. Πάντα στην Ορθοδοξία (από τον δ’ αι.), διαμορφωνόταν η ενοριακή ζωή με βάση την λειτουργία του Μοναστηριού. Αυτό που μερικοί «προοδευτικοί» (κληρικοί και λαϊκοί) της εποχής, την εξάρτησή μας δηλαδή από το Μονα­στήρι, το θεωρούν ως κατάρα, στην ιστορία της Ρωμηοσύνης λειτούργησε ως ευλογία. Το Μοναστήρι, άλλωστε, έγινε στην εκκλησιαστική ζωή μας πρότυπο και κανόνας ζωής από το δ’ αιώνα, γιατί προηγουμέ­νως οι χριστιανικές κοινότητες αναπτύσσονταν σαν κοινόβια μέσα στον κόσμο, συνδυάζοντας πνευματικότητα και κοινωνικότητα, σε μια αδιάσπαστη ενότητα ζωής.

Είναι όμως συνήθεια να ζητά κανείς (από τον Ομιλητή) και κάτι πρακτικότερο: συγκεκριμένη γραμμή πορείας. Προσωπική μου γνώμη είναι, ότι δεν έχει α­νάγκη ο άνθρωπος από τέτοια σχέδια (συνταγές), αλ­λά μόνο από Χάρη. «Ζητείτε και ευρήσετε», όπως α­κριβώς και στον πνευματικό αγώνα. Παρόλα αυτά, θα αναφερθώ δειγματοληπτικά και σε μερικά μικρά βή­ματα, που μπορούν να σημαδεύσουν κάποια αρχή της προσπάθειάς μας.

Το πρώτο αναγκαιότατο βήμα νομίζω πως είναι ο επανευαγγελισμός όλων μας. Η επανασύνδεσή μας, έ­στω θεωρητικά στην αρχή, με την πατερική παράδο­ση. Η επαναγνωριμία της. Αν δεν αποκτήσουμε συ­νειδησιακή ενότητα πατερική μέσα μας, πατερικό φρόνημα και «νουν Χριστού», είναι τελείως αδύνατη κάθε προσπάθεια, όσο καλή θέληση και αν υπάρχει. Γιατί υπάρχει τόση πνευματική σύγχυση, τόση πλάνη και ασυμφωνία έχει κυριεύσει την συνείδησή μας, που καμιά ενότητα δεν μπορεί να δημιουργηθεί και συμφωνία. Αιώνες τώρα στιβάζεται μέσα μας τόσο κο­σμικό πνεύμα, τόσος παπισμός και προτεσταντισμός, που τα ορθόδοξα κριτήρια έχουν τελείως ταφεί και τα αντανακλαστικά μας παντελώς αδρανήσει. Οι Κληρι­κοί κατά κανόνα «παπίζουμε» και οι λαϊκοί κατά κα­νόνα «προτεσταντίζουν».

Θα πρότεινα -και στηρίζεται αυτό σε προσωπική εμπειρία- μια επανακατήχησή μας με τα έργα των Κολλυβάδων και κυρίως του Αγίου Νικοδήμου, αλλά και του Πατροκοσμά. Χρειάζεται μια ανοδική πορεία. Από το Γεροντικό να περάσουμε στο «Συμβουλευτικό Εγχειρίδιο» του Αγίου Νικοδήμου και απ’ εκεί στην Φιλοκαλία του. Θα είναι μια πορεία ταπεινής μαθη­τείας, όπως στο παιδί, που ξεκινά από το Νηπιαγω­γείο, για να φθάσει στο Πανεπιστήμιο. Αυτό πρέπει να γίνει στόχος όλων μας, κληρικών και λαϊκών. Θα τολμήσω να πω, θεολόγων και μη θεολόγων. Όσοι δεν πέρασαν αυτό τον δρόμο, είναι ανάγκη αμέσως να τον αρχίσουν. Η όλη προσπάθεια θα ενισχύεται, βέ­βαια, από την πυκνή λατρευτική και μυστηριακή ζωή μας μέσα στην Ενορία. Η ενότητά μας στον πνευμα­τικό αγώνα θα οδηγήσει συν Θεώ στην ενότητα φρο­νήματος, και το εν Χριστώ φρόνημά μας στην εν Χρι­στώ αναγέννηση και αύξησή μας.

ΠΗΓΗ:  «ΕΝΟΡΙΑ – Η μεγάλη μας οικογένεια»

Πρωτ. ΓΕΩΡΓΙΟΥ Δ. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΥ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ «ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΚΥΨΕΛΗ»